建构作用而应当悬搁起来的背景。相反，“他人之死”与我的死同样不可亲身体验，不可替代，不可确知且必有一死，而且，与他人之死的遭遇同样能在我身上产生“不安”、“焦虑”、“畏”、“罪”和“良知”，因为作为幸存者的我对他人之死负有无限的责任，因此，他人之死呼召我，让我愿意把他人的存在作为“烦”和“责任”承担下来。这正是伦理学的时刻。不象仇恨的杀人者那样将死亡视为生命的彻底终结和存在的彻底虚无的否定性，也不象宗教徒那样将其视为不朽生活的开端的肯定性，死亡在列维纳斯看来乃是幸存者面向他人面貌敞开和对于他人之死的责任，因为他人之面貌表达了一个微弱的请求，“你不要杀我”，这几乎是一个康德式的绝对命令“你不可杀人”的对应物。
也许可以从海德格尔的本己性的生存中推出一种让他人存在的伦理学，让他人同样回归自己本己生存，让他人生存如同自己一样向死而生，让他人有其自己的时间性。但是，这仍然是一种彻底的个体化，而不是在此在中的他者，在本己的时间性中的他人之死。实际上，遭遇他人之死以及被这一死亡所激化了的他者的时间性不复是先验自我或此在的时间性，而是一种“别样的时间”。与他者的面貌的相遇，使得“存在与时间”都不再是海德格尔式的了：[12]它既非此在本己性的时间性，也不是“向来我属性”的“去存在”了。一种“别样的存在”和“别样的时间”既被动又主动地承担起与他人的关系，承受了他人在我之中的存在，以此，这一“别样的存在”就证成了自身的善与正义。正义说到底就是与他人的非暴力的关系，就是朝向他者的无限的“欲望”，而不是返回此在本己性存在的“欲望”（用斯宾诺莎的术语来说就是conatus）。“自由”就是“责任”，责任就是对他人的“回应”，而不是康德的自由意志或自律。正是由于他人的面貌显现于作为幸存者的我的面前，此在与“存在－虚无”的关系才无法成为本体论上优先性的问题。正是他人的死亡的非意向性的、被撕裂的、令人不安的“别样的时间”，才有了非对象性的、非整体性的、非同一性的“别样的存在”，即有限性（死亡）之中的无限（他者）。[13]
海德格尔晚年不再谈论死亡，而是转向从“存在的无蔽与敞开”理解此在的“此”的空间性的被动性或承受性，从存在在历史中的命运来理解思想，其中他的“为什么有东西存在，而不是虚无？”的“第一哲学”问题却一以贯之。基于这一唯一重要的问题，此在首要的时代使命就是回应和守护存在的四维空间（天地神人），并诗意地栖居在大地之上。海德格尔在《关于人道主义的书信》中就将这一“栖居”视为真正的“伦理学”：
“如果说按照Ethos一词的基本含义来看，伦理学这个名称说的是它深思人的居留，那么，那种把存在的真理思为一个绽出地生存着的人的源初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了。”[14]
然而，对于海德格尔晚年这一既没有他者，也没有此在的自然本体论，列维纳斯说：
“即使有一片土地真的是神圣的土地，人的神性也比土地更为神圣。相对于一个被公然侮辱的个体人格，一片神圣的应许的土地只不过是不毛之地和一片荒漠，一堆树木和石头而已”。[15]
很难说海德格尔晚年对存在的思考仍然保留着“逻格斯中心主义”或“在场形而上学”的本体论残余，很难说海德格尔没有在Ereignis和Es gibt中深刻思考“同一与差异”的问题并时刻提防黑格尔式的同一化暴力，但他对存在的思考仍然表现出伦理学上的漠然。也许是出于拒斥伦理学的现代主体性哲学的基础，也许是由于本体论的视野中的盲视。列维纳斯质疑和挑战海德格尔的存在哲学所坚守的从亚里士多德到胡塞尔未曾动摇过的西方哲学的本质，从希腊哲学发端这一思想传统的充分形态都是知识学的，因而是超善恶的，或者也可以说是在道德上、在政治上不充分的。海德格尔牵涉纳粹的情况与这一哲学传统对非暴力的“善与正义”的遗忘难脱干系。可以对比列维纳斯最重要的著作《别样存在或超越本质》的卷首题词：
“为纪念被纳粹屠杀的六百万犹太人（其中一百万是儿童）中的亲友，还有成千上万同样死于对他人的仇恨和反犹主义的不同信仰和不同种族的人们”。[16]
在这一题记之后，列维纳斯引用的第一段话就是《圣经·以西结书》中的：
“再者，义人何时离义而犯罪，我将绊脚石放在他面前，他就必死；因你没有警戒他，他必死在罪中，他素来所行的义不被纪念；我却要向你讨他的血。”（3：20）
由此可见，列维纳斯的“作为第一哲学的伦理学”的所牵系的思想主题是如何迥异于眷恋荷尔德林的海德格尔及其“作为第一哲学的存在问题”。[17]对于列维纳斯来说，思想的pathos乃是trauma（创伤），它不是一个精神分析的事实，而是一个政治哲学的根本处境：它隐秘地设定了列维纳斯毕生如何思考、如何言说、如何写作以及如何做哲学的方式。[18]
 
列维纳斯从《存在论是最根本的吗？》（1951）一文开始公开批判他难以割舍又难以宽恕的海德格尔（他真正的思想导师）哲学。列维纳斯在《伦理学作为第一哲学》一文结尾延续了其《整体与无限》（尤其是“形而上学优于存在论”和“伦理学与面孔”等章节）中对海德格尔的激烈质问：
“存在的意义问题不是理解存在的动词性含义的本体论，而是存在的正义的伦理学。问题本身或哲学的问题不是‘为什么存在而不是虚无？’，而是存在如何证成自身的正义。”[19]
相对于海德格尔，列维纳斯坚持善与正义优先于存在，[20]伦理优先于存在的知识，人格关系优先于存在的真理。列维纳斯所思考的“大屠杀时代之后”的伦理，既不是哲学知识体系的一个分支和附属，不是道德责任的“元伦理学”范式的规范化、系统化论证，[21]也与牟宗三所说的由道德进入形而上学的毫无干系，它的源初经验不在伦理学知识与规范之中，它是作为第一哲学的善与正义。[22]正如列维纳斯1975－1976年的两门课程的标题《上帝，死亡与时间》（1993）所示，“作为第一哲学的伦理学”一方面思考的是“由死亡定义的时间”，另一方面思考的是“来到哲学中的上帝”。[23]
对于列维纳斯而言，真正困扰人的哲学问题不再是“存在与意识”、“存在与知识”、“存在与时间”、“存在与虚无”，而是“存在与善”、“存在与正义”、“存在与他者”的问题，列维纳斯的伦理学仍然遵循现象学的方法，遵循海德格尔的生存论的本体论，但是海德格尔尽管不再诉诸对存在的理论知识，却仍然使“存在的意义”系于解释学的循环，也即对存在的领悟或理解，使“存在的正义”（La justice de l’être）服从于“存在者的存在”或“存在的真理”问题，而不是遭遇“无限不在场”的“他者的踪迹”。因此，列维纳斯又不得不与海德格尔彻底地决裂。如果说海德格尔的根本问题是“本体论的差异”，那么，列维纳斯试图在海德格尔的“存在与时间”之外思考更为源初的“别样的存在”和“别样的时间”，这就是他的“伦理学的差异”。“伦理学差异”的“别样的存在”和“别样的时间”，就寓于面貌之中的与他人的非暴力的关系。
列维纳斯基于“面貌现象学”之上的“他者伦理学”并不象德里达的解构主义那样向女性主义、世界公民主义、异质文化等各种主题不加区别地敞开大门，“面貌”和无限的他者的“踪迹”首先指向犹太教的“邻人和上帝”。尽管这看起来好像是一种欧洲中心主义，但是，没人会否认列维纳斯这一不同于德里达的取向是出于他对犹太教传统和犹太人命运劫后余生的忠诚。列维纳斯曾对德里达说：
“你知道，人们常常以伦理学来描述我从事的工作，但真正让我感兴趣的却不是伦理学，不仅仅是伦理学，而是神圣，神圣的神性(la sainteté du saint