笛卡儿在从“我思”中演绎出灵魂与肉体、精神与物质两个分离实体的同时，就在哲学史上确立起真正意义上的主体。法国哲学依靠笛卡儿“我思”已经生活了三个多世纪了。整部现代法国哲学史乃至现代西方哲学史几乎都是在重新解释或从不同角度批判笛卡儿“我思”哲学中展开的。 

在18和19世纪，不少哲学家们尝试着用其他概念来减弱或转换笛卡儿主体自我的能动作用、建构作用和实体地位。比朗想用“我意志”来改造笛卡儿“我思”。比朗先是把我（moi）身上主动的方面当作自我（ego），然后通过把自我（ego）与它自身（soi-même）完全等同起来，批判笛卡儿设定了思着的绝对存在的实体自我（灵魂），把非人格的自在的思着的灵魂实体当作我思经验的基础。由于灵魂（实体自我）超越了任何个人的意志表现，就成了无我的我了，由于它远远地躲在现存自我的自动显现背后，又成了没有力量的抽象的我了。显然，“我思”的“我”已不再是“我在”的“我”了。比朗设法用“我意故我在”来取代笛卡儿的“我思故我在”，认为个人存在的意志作用力要比笛卡儿作为实体自我的我思更基本，经验自我的初始意识事实不同于非人格的先验的实体自我，身体不像笛卡儿那样与灵魂相对立，而是自我的组成部分，与自我一样确实地存在着。 

如果说比朗指责笛卡儿把现象自我与实体自我混同了，那么，康德则在《纯粹理性批判》中，集中批判了笛卡儿“我思故我在”的灵魂（能思的存在者）实体说、灵魂（能思的我）单纯说、灵魂人格说和有关外部对象存在的观念说这四种谬误推理。由于笛卡儿的灵魂实体是超越经验杂多的，因而并不具有实体成其为实体必须要具备的在经验中作为永恒物而被给与的一个对象的永恒性，因此，笛卡儿的灵魂实体就是毫无内容的、空洞的、毫无客观意义的。笛卡儿的我思（灵魂或能思的存在者）只是一个处于理想性中的逻辑主体，绝不是作为思想之基础的实在性主体。因而，“灵魂作为实体这个概念并不能使我们前进一步……”1。针对灵魂单纯说，康德指出，笛卡儿“我思故我在”实是同语反复，因为这个“我思”就是指“我在思”，从而肯定了我的存在。作为灵魂的我的单纯性直接源自“我在”，即表象之不可分割的绝对的逻辑的统一性，而不推论自“我思”的。不仅如此，而且“一个主体的表象所具有的单纯性并不因此就是关于该主体本身的单纯性知识”1。因此，康德批判了笛卡儿坚持灵魂单纯说旨在把灵魂主体与物质对象分割开来、否认灵魂具有任何物质成分的意图。虽然康德也认为能思维的主体并不属于有形物质，但理由却不同于笛卡儿，因为康德把能思维的主体看作内感官的对象，因而并不处于空间之中。而且，与我们的外感官相联系的广延实体也同样是单纯的和能思维的。康德通过证明与“我”的意识必然结合在一起的同一性并不因此就是与另一个人（另一个“我”）的意识结合在一起的同一性，否认了笛卡儿灵魂即人格的观点。通过证明能思的我与广延的物质具有原始的联系，康德就批判了笛卡儿的第四个谬误推理。总的说来，康德要把笛卡儿的意识主体改造成为不具实体性的、不具人格的、不能自知为自我的、作为理性对象的“我”，即改造成尚未成为自为的自在，同时承认具有广延、运动、作为外感官对象的物质存在也能成为能思维的主体。 

虽然《逻辑研究》的胡塞尔与笛卡儿一样坚持意识或我思活动之真正内在性的“描述心理学”，但在“先验现象学”阶段，胡塞尔就指责笛卡儿把心理现象与纯粹现象混为一谈，断定笛卡儿的自我甚或我思活动就是具有经验成分的心理统觉，还不够纯粹，还不是真正绝对的“事实”，尚需要现象学还原来纯化它。笛卡儿最终达到的意识只是心理学意识，只有经过现象学还原和纯化的先验意识才是世界存在的根据和基础。近代二元论之所以形成对立的根源在于，笛卡儿的怀疑在对世界和肉体作终止判断时，就把自我与心灵、精神和理智等同起来了。然而，在胡塞尔眼里，设定纯粹的独立的作为实体的灵魂，不仅破坏了自我的前后一致性，而且对终止判断来说也是毫无疑义的。由于笛卡儿并未把握先验主体性的真正意义，所以，笛卡儿尚不是真正的先验哲学家，而仅仅是为胡塞尔创立先验现象学指明了前进的方向。 

虽然胡塞尔与康德都批判笛卡儿把灵魂、自我当作实体，虽然都指出笛卡儿不懂得在终止判断时得来的自为地存在的自我之外是不可能有其同类和世界的，但胡塞尔指责康德与笛卡儿一样对意识和理性观念一无所知，仅仅把处于时间中的心理学意识而非先验意识当作知识的基础，只是借助于仅仅作为心理力量的知性和理性来确立知识的先天性，而错误地得出了主体或意识既先于世界又处于世界中这样的自然态度的悖论。实际上，由于任何外部的东西都就是处于意识内的东西，因而不可能从意识引出一个外在于意识而存在的实在。如果说康德是以先验自我来反对笛卡儿的事实自我，那么，胡塞尔则是以先验自我来反对笛卡儿和康德的心理自我的。 

虽然萨特也反对笛卡儿把意识当作实体，主张意识之所以存在乃是因为它是自我显现的，但是萨特不同于康德和胡塞尔之处，主要在于萨特认为包括“我思”或自我在内的一切都是在意识之外的，强调意识具有首要性，强调意识对于主体的首要性，反对先验哲学的立场。萨特这方面的思想集中体现在其《自我的超越》1一文中。萨特认为意识的个体性和统一性都是由意识自身来确保的，而无需借助于“我思”或自我这样的主体。因而，萨特不能同意康德和胡塞尔所坚持的“一切皆在意识之内”而不得不设定“先验自我”的做法。萨特的“现象学存在论”，依赖描述性的现象学，其出发点就是反思前的我思，即是关于对象的直接意识，自为的存在不停地对自在的存在进行虚无化。 

胡塞尔改造了康德的先验意识，先验意识不再是逻辑条件的总体，而是被囚禁在我们的经验意识之中并构成我们的经验意识。萨特赞同胡塞尔在《逻辑研究》中把“我”看作意识的综合和超越的产物，但反对胡塞尔在《观念》中所坚持的了先验“我”的传统观点，即先验的“我”在每种意识的背后，成为意识的必要结构。这在萨特看来有悖于胡塞尔对意识的定义。萨特确信，意识的现象学观念否认“我”具有统一和个体化作用，不仅如此，即使“我”的统一性和个体性也是由意识提供的。因此，先验的“我”没有存在的理由。 

由于先验的“我”让意识脱离自身，分离意识，就会杀死意识。由于意识是对意识自身的意识，意识的意识就是把意识自身只当作绝对内在性来认识的，而截然不同于意识对对象的位置性认识，所以，萨特把这种意识的意识称作未被反思的意识，即第一等级的意识。在未被反思的意识中，“我”并无立足之地。意识对自身的意识就是绝对的纯意识，而把具有三维形式的不透明的人格的“我”引入绝对纯意识，就会玷污纯净的意识，就会把意识固定化，使之模糊不清。 

虽然胡塞尔因把意识看作“存在”与“显现”的统一而对意识现象进行非实体化，从而不同于笛卡儿的实体化的意识，但是，萨特指责胡塞尔在《笛卡儿第四沉思》中不幸把“我”看作意识的必要结构，把不透明的“我”提升到了如同纯意识那样绝对的行列，原本轻盈的意识变得沉重了，失去了用非存在的力量把自己变成绝对存在物的性质。内在的“我”只是为意识的对象，“我”一旦升格为意识的必要结构，现象学的一切成果就全都会付之东流。   

萨特强调意识的自源、自主，实是为了否认主体的优先性、至高无上性，从而摆脱西方哲学的唯我论困境。意识是绝对内在的，具有首要性，意识产生的原因就是意识要面对这个“我”并且向着“我”、要与“我”相结合，而自我并非意识