的必要结构，自我只是为意识的对象的。显然，自我与意识有联系，但这个联系却必须通过状态和性质作为中介。自我直接成为状态与行动的超越的统一。状态是身体与意识之间的中介，而性质又是状态、行动与自我之间存在的一种中介。状态通过意识得以确立，而性质又要通过状态得以确立。因而，意识才是所有这一切的根据。当然，萨特并不是说，意识是本原，意识是自己存在的基础。 

《存在与虚无》明确指出，意识不可能先于存在，意识的存在是一切可能性的来源和条件。意识的本质特征就是意识是自身圆满的，意识是自己决定自己的，意识是自己存在的，意识先于虚无并且出于存在。萨特在批判笛卡儿唯理论的存在论错误时也重申：“意识没有实体性，在意识只是显现这个范围上才存在这个意义上讲，意识就是一种纯粹的‘显现’。但恰恰是因为意识是纯粹的显现，是一个总体虚空（因为整个世界都处在意识之外），恰恰是由于显现和存在在意识中得到的这种同一性，意识才能被视作绝对”1。就是说，意识之所以没有实体性，是因为意识只就自己显现而言才存在为纯粹显现；意识之所以具有绝对性，是因为显现和存在是在意识中求得同一的。 

萨特的存在论证明是说，意识生来就被一个不是自身的存在所支撑，因为意识是对某物的意识，是与超越的存在的关系。意识始终能超越现存在（existant），而走向其存在的意义，超越存在者（ontique）而走向存在论（ontologique）。萨特认为胡塞尔最重要的发现就是把意识严格定义为超越性，但是萨特认为胡塞尔却又错误地把“作为对象的意识”看作一个非实在，一个“作为活动的意识”的相关物，而且它的存在就是被感知。萨特坚信意识并不是对作为活动的自我的意识，被感知物的存在也不能还原为感知者的存在，不能还原为意识。被感知的存在即使作为非实在，也仍应该存在。也就是说，现象的存在不能是现象的被感知1。“意识是这样一种存在，对意识来说，由于意识的存在包含着一个异于自身的存在，所以，意识就在自己的存在中询问自己的存在”2。 

非实在也存在。虚无萦绕着存在。萨特是指，存在先于虚无并为虚无奠定基础，使虚无发挥作用。然而，存在并非虚无的源头。虚无源自何处呢？“虚无据以来到世上的存在应该是它自己的虚无”3。只有人在算得上是这样的虚无。“人是虚无据以来到世上的存在”4。萨特追问：为了使虚无通过人而来到存在中，人在他的存在中应该存在为什么呢？萨特的答案：人应该存在为自由的人。人的实在有可能散发出一种使自己独立的虚无，虽然笛卡儿在斯多葛派之后把这种可能性称作自由，但萨特以为这只是一个抽象的、肤浅的语词而已。萨特作了具体而深入的询问：如果虚无应该凭借人的自由而来到世上，那么，人的自由应该是什么呢？自由并不是能被孤立地设想和描绘的人的灵魂的官能，自由属于自为的结构。由于人的存在制约着虚无的显现，因而人的存在就显现为自由。“因此，自由作为虚无的虚无化（néantisation du néant）所需的条件并不是一个突出地属于人的存在之本质的属性。而且，我们早已表明，在人那里，生存（existence）与本质的关系并不类似于世上事物之间的关系，人的自由先于人的本质并使人的本质成为可能，人的存在的本质在人的自由中悬而未决”5。萨特进一步认为，人的自由与人类实在的存在（être）密不可分。在人的存在与人的存在为自由（être-libre）这两者之间并没有什么差异。由于任何虚无都扎根于在内在性内部所实施的虚无化，因此，萨特所说的自由归根到底就处于意识的主观性之中：“……我们必须在绝对内在性之中，必须在瞬间我思的纯粹主观性之中，发现人据以自己成为自己的虚无的原初活动”6。自由是意识的存在，意识应该是对自由的意识。鉴于笛卡儿把自由看作专属于人的灵魂的一个官能，萨特则从意识出发并在意识之中把人的存在与人的自由融为一体了。 

萨特探讨与虚无问题相关联的自由，因为自由严格制约着虚无的显现。自由就是这样一种人的存在，他通过散发出自己的虚无而使自己的过去不发挥作用，同时他自己的处于虚无化形式中的过去也就是他自己的未来。于是，人的存在就在过去与未来之间摇摆不定，自然就产生了焦虑（angoisse）的情绪。萨特认为“正是在焦虑中，人获得了对他的自由的意识，如果人们愿意说的话，焦虑是自由的存在方式，即存在为对存在的意识，正是在焦虑中，自由在自己的存在中对自身进行提问”1。鉴于克尔凯郭尔把焦虑描述为自由面前的焦虑，而海德格尔则相反地把焦虑看作对虚无的把握，萨特就把克尔凯郭尔和海德格尔的自由观综合起来了。鉴于柏格森自我绵延的理论强调我的“自我”在我的意识内部是自由的，不可能被意识所超越，而萨特则认为我的存在是作为存在才是自由的，我们的自由是对自身显现的，“自我”并不处在作为绝对内在性的意识之中，因此萨特断定柏格森掩盖了焦虑，因而也就看不到存在论意义上的自由。实际上，焦虑既不能被掩盖，也不能被消除。我所能做的就仅仅是在我领会到我所是的焦虑时，使自己成为自欺的（mauvaise foi）。 

其实，意识的绝对性、圆满性和内在性说的都是一回事情：绝对性是指意识的显现就是意识的存在，显现与存在绝对同一；圆满性是指意识就是它自己，也只是它自己，意识靠自己就能圆满，无需他物的干预和保证；内在性是与超越性相对而言的，一方面，意识是内在的，是对自身的意识，而对象是超越的，对象处在意识之外；另一方面，意识总是超越现存在而追问存在的意义。 

意识的内在性也就是我思的内在性。萨特从我思出发现人的实在是自为的存在。每个个体都有其“我思”的内在性问题，其自为的存在的问题，因而，也就有了我的我思的内在性、他人的我思的内在性之分。但萨特认为自为的存在还不是人的实在的全部，自为的存在尚未穷尽人与存在的关系。人的存在作为自为的存在的同时还必须是为他人的存在（être-pour-autrui）。 

同时，由于萨特把身体的本质特征界定为被他人所认识，因此，我的身体的本性使我诉诸于他人的生存和我的为他人的存在。自为的存在与为他的存在一样根本。“因为在同一个涌现中，人的实在在其存在中必须存在为为他人的自为（pour-soi-pour-autrui）”2。我对我自身的判断也就是确认我作为对象向他人的显现。于是，他人成了我与我自身之间不可或缺的中介。萨特要对他人的生存以及我与他人的存在的存在关系问题作前存在论的领会。莱维纳斯的他人理论最终诉诸于上帝这个绝对的他者，而萨特之我规定他人、他人又规定我的他人理论，既要避免唯我论，又不诉诸于同时是又不是自我和他人的上帝。 

萨特指责胡塞尔与康德由于在我的存在与他人的存在之间仅仅确立起认识关系而未能摆脱唯我论。因为胡塞尔所讲的经验自我虽然并不比他人的经验自我更优越，但它根本上不同于他人的自我，并且极其类似于康德的主体。在胡塞尔那里，我的意向的实在才是唯一的实在，而他人只是空洞意向的对象，他人原则上是要逃避的和摆脱的。萨特断定，在对他人问题的解决上，黑格尔要比胡塞尔更有说服力。《精神现象学》并不把我思本身看作通向哲学的出发点，认为他人的存在才使我思成为可能。为他人的存在对我的作为自我意识的意识的存在本身是不可或缺的。虽然黑格尔研究了自为的存在与为他人的存在之间的关系问题，但萨特也断定黑格尔的研究仍然停留在认识范围之内，认识仍然是黑格尔谈论存在问题的尺度和依据。萨特进而批判了黑格尔的认识论的乐观主义和存在论的乐观主义。如果说胡塞尔的失误在于以认识来衡量存在，那么黑格尔的失误就在于把认识与存在