柏拉图的自我批判(2)
作者:佚名; 更新时间:2014-12-05
底的伦理目的论。而且,它把“相”看作是和事物同名的、实在的“是者”(存在者),事物是不完备的“是者”,“相”却是完备的“是者”,因此事物只有依靠“分有”或者“摹仿”“相”才能够成立。可是分有或者摹仿具体是如何可能的,这是柏拉图始终都没能说清楚的问题。柏拉图建立“相论”的目的原本就是为了“拯救现象”,可是这个“相论”由于自身的困难,非但不能够说明现象,甚至连“相论”自身都难以维系,这对于坚持“相论”的柏拉图来讲,不能不是一个非常沉重的打击。他因此还要面临一个极其艰难的抉择:要么继续维持这个“相论”,其结果可能是导致“相论”的毁灭;要么放弃这个“相论”(注意:不是放弃“相论”!),另谋解决问题的途径。经过长时期的困惑、彷徨、反思,甚至自我批判,柏拉图终于找到了解决问题的另外的途径,棗我称之为重建“相论”,或者依陈康先生的说法,即建立一个体现Ahylismus的“相”或范畴论。(5)《巴门尼德篇》第一部分对“相论”的批判就正是柏拉图反思的必然结果。柏拉图不仅要清算自己的早期学说,而且还要进而厘清这学说的思想渊源。从本篇对话的角色安排上也发生了很大的变化,“苏格拉底”不再担任引导谈话的中心角色,而是作为“少年苏格拉底”退居到被诘问被反驳的比较次要的地位,这正符合我们所讲的,厘清“相论”中混淆了来自苏格拉底的伦理目的论的思想渊源的这个目标。而让“巴门尼德”作了谈话的领袖,柏拉图是否在以此暗示:纠正目的论的混淆,正需要一种纯正的存在论,需要严格的逻辑论证、思辨的演绎推理。而且,自此以后的所有对话,除了主要讨论伦理问题的《斐莱布篇》外,“苏格拉底”都没有再担任谈话的中心角色。

  《巴门尼德篇》从结构上看,是由一个简短的引子[14](126A-127D)、第一部分[14](127D-135C)和第二部分[14](135C-166C)组成。引子的作用在于交代谈话的背景与人物。尽管柏拉图在这里还是采用间接转述的对话形式,但是,本篇谈话之后他就基本上放弃了这种叙述方式。(6)这再一次表明,写作《巴门尼德篇》时的柏拉图正处于他的思想学说和写作风格等等方面,都在发生巨大变化与转折的时期。第一部分先有一个对全篇对话意义重大的“绪论”[14](127D-130A),因为正是在这里,柏拉图提出了本篇对话的中心问题,即:极端相反的是否相互分离而不相互结合?(7)“少年苏格拉底”对此的反应是,一方面认为这不成问题,因为在现象中,极端相反的显然相互结合,我们只需要说明为何如此就可以了;另一方面则又感到无比的惊骇,如果说极端相反的自身,也就是极端相反的“相”之间相互结合或分离,譬如说“一”是“多”,或者“多”是“一”。柏拉图这里分明是在暗示,他过去的“相论”从未考虑过极端相反的“相”之间的相互关系的问题,也就更不曾追问这种关系是如何可能的问题了。(8)“绪论”之后,便是对早期“相论”的反思批判,这是第一部分的主题内容。反思批判主要针对目的论混淆与“相”的实体化两个方面。前者的目的在于厘清他自己学说的思想渊源;后者则着重检讨“相”与事物的关系,因而对“分有”、“对立”、“分离”等等问题作了反思批判,这些问题皆由于“相”的实体化而来。 



  反思批判首先针对目的论混淆的弊病,这表明柏拉图已把厘清学说的思想渊源摆在了头等位置。我们知道早期“相论”把世界分作两个:可见(或可感)的现象世界与可知(或可思)的“相”的世界。由于“相”是永恒、不变、同一、完满的,与“相”同名的事物则是暂时、变化、混合、有缺陷的。[15](78D-79A)而且与“相”对应的是理性(noeesis)、是知识(episteemee),而与事物对应的则是感觉(aistheesis)、是意见。[16](477B) 因此,“相”的世界自然地高于现象世界,不完满的事物只有靠分有或摹仿同名完满的“相”才得以存在。[15](100D) 所以,“相”是作为目的、作为原型而存在的。而且在“相”的世界中,还存在着作为一切“相”的原因与根据的最高的“相”,这即是“善之相”(hee tou agathou idea)。正是由于它,其他所有的“相”才是有用和有益的。[16](505A-B) 正如凯尔德分析指出的那样,在《斐多篇》中柏拉图已经用倒退的假设法,从一个“相”回溯到另一个“相”,一直达到终结自足的原理。在《国家篇》中也使用同样的方法,理性从各门特殊科学推到最后是哲学,结果“这善之相”成为苏格拉底的目的论原理,不仅应用于个人生活,而且应用于整个宇宙,是万物内在的终极目的,从而它超出其他一切原理并成为其他原理的最后根据的那个原理。[17](790页)可见目的论是以价值论为前提的,从目的论的角度看,就只存在着被万有所追求的作为“原理”的、或者具有价值的、或者具有完备性的“相”。相应的,目的论的“相论”也就只能说明具有一定价值的或一定程度的完备性的事物是如何可能的。[14](130B-D) 但是,“拯救现象”所要解决的问题是:整个现象或全体万有棗当然也包括无价值的或不具有完备性的事物棗是如何可能的?在此搬用目的论显然无助于这个问题的解决,不过这并非目的论的过错,而是错用了目的论的结果,借用后世康德(I.Kant)的说法,就是混淆了理论理性与实践理性的界限。柏拉图没有经过“先验性”研究,对此自然不会完全明白,但是他却已经意识到以目的论解决现象根据问题的矛盾,足见他已向划清存在论(以及现象论)与目的论的界限迈出了第一步。对此,我们还可以从辞源上补充一个比较重要的例证,这就是柏拉图在使用术语“相”:eidos与idea时,对两者实际地做出了分辨,我们的证据就在于柏拉图使用两者的不同的频率上。(9)而且,无论是观念论者那托普(P.Natorp),[20](pp.1-3)还是实在论者罗斯(W.D.Ross)[21](pp.15-16)都认为,柏拉图使用的idea,在意义上更生动鲜明、富有色彩与想象力,同时也更具有主动性与本源性的意义。所有这一切,我们认为,都是在暗示着一种目的论的意义,并且柏拉图确立的最高目的“这善之相”就被表达为hee tou agathou idea。相反,eidos在柏拉图则更多地用作“属”、“种”,以表达划分的结果,也就是更具有存在论中概念划分的意义。(10)鲁芬勒(R.Rufener)《柏拉图晚期对话集》德译本就把idea译作Idee(理念,作为“意义统一性”,暗指实践理性的目的论意义。);eidos译作Begriff(概念,暗指范畴的意义。范畴即是纯粹知性概念。),[22] 是深谙柏拉图思想学说的个中三昧的。因此,我们有足够的理由断定:柏拉图之所以在后期对话中,愈来愈趋向于多用eidos,少用idea,正反映出他已经意识到并且已在着手克服早期“相论”混淆目的论的弊病,从而已在转向探求一种纯粹“相论”、一种初步的范畴论、一种真正的存在论。也许对区分存在论与目的论的界限,在柏拉图的意识里还不是完全清晰明白的,这就是他即使已在实际的使用中区别了eidos与idea,却从未明确地说出他为什么这样做的原因。

  柏拉图对早期“相论”的反思批判的第二个重要方面是针对“相”的实体化的弊病。所谓实体化的“相”,也就意味着“相”也是万有之一,也是一个“是者”。与事物相比,“相”不过是更完备的“是者”。“相”既为“是者”,就必然有与事物是否分离的问题,甚至“相”只有与事物分离,才能够保持它的纯粹性与完备性。[15](65A-67C) 同时,“相”又是事物赖以成立的根据,于是又有了事物如何同“相”发生联系的问题。事物同“相”的联系,从静的方面解释则发生“分有”问题;从动的方面解释又产生“对立”问题。

  首先,什么是“分有”

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