[20] P.Natorp. Pltons Ideenlehre: Eine Einführung in den Idealismus [M]. 2.Auflage. Hamburg. 1921.

　　[21] W.D.Ross. Plato`s Theory of Ideas [M]. Oxford. 1953.

　　[22] Platon. Sp?tdialoge ⅠundⅡ [M]. Artemis Verlag. Zürich und München.

　　[23] [美]麦吉尔（F.N.Magill）主编. 编委会译. 世界哲学宝库棗世界225篇哲学名著述评 [M]. 北京：中国广播电视出版社，1991.

　　[24] Aristoteles. Ta Meta ta Phusika [M].

　　[25] Platon. Timaeus [M].

　　[26] 汪子嵩. 王太庆编. 陈康：论希腊哲学 [M]. 北京：商务印书馆，1990.

注释:

　　（1）本文“一”的主要思想是在多年前直接受教于我哲学研究的启蒙导师海思先生，因此本文应当看作是深受他的启发的成果。古希腊文则是经徐开来教授教授的，在文章的谋篇布局方面也得到过他的精心指教。请允许我在此向他们表达我诚挚的谢意。

　　（2）正如陈康先生所言：“黑格尔（G.W.F.Hegel）的《逻辑学》在内容方面至今仍然是后无来者，如若它前有古人，那就是柏拉图的《巴曼尼得斯篇》（即《巴门尼德篇》）。”[6](14页)

　　（3）这句话代表了巴门尼德的一个非常重要的哲学思想，它的原文是：to gar auto noein estin te kai einai. 第尔斯（H.Diels）和克兰兹（W.Kranz）德译为：Denn dasselbe ist Denken und Sein. [2](p.231) 。与此相应的中译为：“因为思维与存在是同一的。”同时译者还补充了一个注释说，据策勒尔（E.Zeller）和柏奈特（J.Burnt）的考订，这句话的意思是：“能够设想的东西与能够存在的东西是同一的”。[3](51页) 基尔克（G.S.Kirk）等的英译为：For the same thing is there both to be thought of and to be. [4](p.246) 与此相应的中译即正文中的引文。[5](92页) 我们还应当特别注意，“思在不二”这里的“思”与“在”尚未分化，还没有主客、心物对立，思与在浑然一体。所以，巴门尼德完全是从存在论的意义上言说思在不二或思在合一，这与后世黑格尔从认识论上说的思在同一差别极大，不可同日而语！

　　（4）泰勒甚至认为这段时间长达20年，而且主要是因为作为学园校长，柏拉图在学园创办后很长一段时间该是忙碌得无暇写作。[8]（38页）泰勒似乎只找到了没有写作的外部原因，不过单凭这个原因，我们还是不足以解释柏拉图为什么长达20年之久没有写作任何东西！

　　（5）Ahylismus依陈康的解释，意为整个系统中无物质。[6]（293和309页）进一步讲，就是整个系统无“是者”或“存在者”，棗此即是“无体”或“空灵”。“能空灵始能不外蔽于物，内隔于心”。[12]（58页） 至于本人对这个“相”或范畴论的研究，详请参阅[13]。

　　（6）泰勒也认为，很可能正是因为在《巴门尼德篇》中保持这种形式的困难，才使柏拉图从此以后放弃了这类写作方式。只要他的目的主要是戏剧性的，这种形式就曾经是很有用的；但对于主要兴趣在于各种思想的分析和评论的作品，就发现这类方式就比没有用处还要糟糕。[8]（496页）

　　（7）这是“芝诺”(Zenon) 在论证“不是多”（或者“多不是”）之中所包含的关键性问题。[14](127E)

　　（8）也许在过去柏拉图的心目中，这种关系是不可知的，或者说，不可究诘的。因为除非我们首先把“相”自身之间分离地分开，否则，我们就谈不上它们的结合或分离。[14](129D-E) 可是我们这样做的根据又何在呢？实际上，这就正是我们这里提出的“如何可能的”问题。

　　（9）据里特尔（C.Ritter）统计，是由早期对话基本上无差别，譬如《卡尔米德篇》使用eidos 2次，idea 3次；《欧绪弗洛篇》eidos 1次，idea 3次，到中期对话的有所差别，譬如《斐多篇》eidos 16次，idea 8次；《国家篇》eidos 73次，idea 21次，直至晚期对话的更大差别，譬如本篇对话使用eidos 55次，idea 7次；而稍后的《智者篇》eidos 48次，idea 仅4次。[18](pp.322-323)至于笔者关于这个问题的研究，详请参阅[19]。

　　（10）柏拉图在《智者篇》中甚至直接采用eidos的同义词genos来表达最高最普遍的“种”，实际上就是范畴。不过他是否在暗示：作为“种”（genos）的范畴与一般的“相”或范畴（eidos）还存在某种区别？

　　（11）康福德对此也同样提出疑问，倘若“相”，比方说美“使得”事物成为美，那么，这是在什么意义上使用“使得”一词的呢？难道这意味着：只要事物具有这个“相”，它便是美的吗？或者这意味着：“相”是使事物变美的原因？倘若“相”是使事物变美的原因，那么这个转变又是如何完成的呢？[23]（147页）

　　（12）柏拉图在晚期，尤其是在《巴门尼德篇》与《智者篇》等等中构建了一个初步的范畴论之后，再度建立起一个神创宇宙目的论。陈康认为：在古希腊人，神话（muthos）与逻各斯并无今人那样的区别，以及深奥思想的表述困难迫使柏拉图将其隐藏在关于神话的日常谈话里，因此，我们必须穿过神话的外衣，求那隐伏的哲学意义。[26]（36页）

　　（13）历来“真”与“实”不分乃是流俗语言的大弊。事实上，以“实”当“真”乃是以“实”掩“真”。因此，我们尝试着区分开“真”与“实”。然而当我们在选用“真……”的术语时却颇费斟酌。原因则在于几乎全部的“真……”的词，譬如“真切”，“真确”等等都无不与“实在”相关。我们找不到与“实在”无关的“真……”的词，足见前人都不曾这样地思考过。选用“真常”也实属无奈，想“常”意为永恒，于是我们是否可以取“真常”为永恒的真的意义？其次，“真常”是佛家用语，人们初见之，会有高深叵测之感，想以此在心理上拉开与“实在”的距离。柏拉图虽然不似流俗语言的弊病，以“实”当真，以“实”掩“真”，但他只认为“相”最真实，而现象则全无真实。可见他正好相反，是以“真”当“实”，以“真”掩“实”。不过在不区分“真”与“实”，“真常”与“实在”方面，他与流俗语言的弊病无异。然而，我们必须得问：我们只能生存其中的现象世界是如何可能的，我们应当赋予现象以什么地位呢？这就是“拯救现象”。

　　（14）即使我们承认陈康先生的结论，“少年苏格拉底”的“相论”不代表柏拉图本人，而代表柏拉图派某些学者的观点[6]（380页），但是，他们深受柏拉图早期“相论”的影响，这是不争的事实。尤其是柏拉图混淆目的论以及实体化“相”的弊病在这个“相论”中体现得最为明显。而这两个毛病是相互关联的，正是有了目的论的混淆，则“相”的实体化就不可避免。因为一旦有了这种混淆，那就意味着许多应当分明的界限都没有澄清，用后世康德的说法，比如像实践理性与理论理性、理念与范畴、实践的理念与理论的理念、作为范畴的“相”的先验观念性与经验实在性等等一系列的界限的严格分清和统一联系的问题，由于柏拉图，我们已经说过，缺乏“先验性”的研究，因而都未能获得基本的澄清。正是因此，才有“少年苏格拉底”、或者说柏拉图派某些学者的、无论在混淆目的论方面、还是在“相”的实体化方面都更加严重的“相论”的出现，所以我们说，虽然这些严重的错误出在他们身上，根子却在柏拉图自己身上。

　　（15）进一步还有“有如何这”，即“个体化原则”（principium individuations）问题，也就是各种各样的个别事物它们彼此间的差异是如何可能的？不过柏拉图没有在《巴门尼德篇》，而是要到《智者篇》、《政治家篇》等对话中才给予解决。