命”。 

　　所谓“哥白尼式的革命”，按康德自己的解释，是指过去的哲学知识论都是让主体围绕客体转，要主体服从（符合）客体；如今则让客体围绕主体转，客体要服从（符合）主体。这个轴心的转换，并不是说康德主张客体无根据地服从主体的想法；这是疯狂，不是科学，而康德恰恰是要为科学（知识）寻求根据的。什么叫科学（知识）？科学（知识）一定要有普遍性、必然性。德罗兹很强调这一点，因为休谟把科学（知识）只看作经验的，因而觉得没有普遍必然性。德罗兹说，如果我说：“我看到了数千次日出”，这并不是科学（知识），而只有当我说“明天太阳会升起”，才是知识判断，如“水在100摄氏度时就一定会沸溢”一样。这也就是我们现在常说的，科学知识涉及问题是“可预言（测）”的。 

　　康德进一步的问题，亦即“批判哲学”的核心问题在于：我们有何种根据作出这种具有普遍必然性的科学知识论断？如果我们的科学知识只是我们的主观表象符合被表象的“对象”，那末“对象”的千变万化，使我们“无权”说我们的论断就一定会符合它们。不仅如此，如果事情只在于：休谟认为此种符合没有必然性，而康德则认为有必然性——过去我们实际大都只停留在此种认识上，那末康德不过是以一种（独断的）意见代替了另一种（独断的）意见。康德的贡献不仅在于指出了在“事实上”“对象”有不可缺少的“存在方式”（时间、空间）和“本质属性”（如实体、因果等），即“对象”必定有“先天的直观形式”和“先天的概念（范畴）形式”，而且还要问，为何会有此种先天的形式，它们如何能够（有权）使“对象”成为可预言（测）的。过去的理性主义哲学家在指出“事实上”的“根据”（即“形而上学”的阐明上）做了大量工作；而后部分的工作，即在“权限”上“可预言（测）”的知识如何可能，则是康德“批判哲学”的主要着力点，也是此种哲学的重要历史贡献。康德把这部分工作叫做“先验的阐明”（时间、空间）和“先验的演绎”（范畴）。 

　　时间和空间是直接呈现在我们面前的，所以是“presentation”；而范畴的形式，则是此种综合的再综合，故为“Re—presentation”，前者为直观（觉），后者为知（悟）性，而直观与知性又通过想象力联接起来，此三种职能都在理性“关切”之下，行使自己的“立法”权。 

　　在康德“知识论”中，人们常常讨论理性的僭越，过去我们一般理解为：知性越超了自己的“权限”，将直观与范畴形式运用到无限、大全上去，就会相矛盾，出现幻相；而此种无限、大全原本只是一种观（理）念，本没有经验直观对象与之相对应。这种理解并不错，但还不够。德罗兹说，所谓“僭越”除了知性妄图为本体“立法”的意思外，还有理性从“最高立法者”位置上“屈降”下来，“过问”本是分配给知性“管”的事。因为理性对自然也很“关切”，才让知性为自然立法；但理性对自然的“关切”，只限于思辩的(speculative)，而所谓“思辨的”是指：“事物”作为外在于我们自身的存在物，没有根据要求它“服从”知性所立“法则”，而只能要求“事物”向我们显现的那个“样子”（通过时间、空间），即现象“服从”此种“立法”。“speculative”原有镜象的意思在内，而理性如果凭自己“推论”（动词reason）的力量，要去把握现象后面的本体（事物本来的样子），要本体也“服从”知性的立法，则镜象就成了幻相。 

　　从这个意义说，知性自己不会越权，而是理性让它越权，所以叫“理性的僭妄”，不是“知性的僭妄”。所以，德罗兹说，康德第一批判的书名才叫“纯粹理性批判”，批判的是“理性”，不是“知性”（英译本，第25页）。同样，过去我们常说，“纯粹理性批判”可以理解为“思辨理性批判”，就不很确切，因为“批判”的并不全是“思辨理性”而正是“纯粹理性”，或叫“纯粹思辨理性”，“纯粹”不可少。 

　　四、如何为“自由（者）”立法？ 

　　在自然以及关于自然的知识领域里，理性是为“外来者”立法，是为“自然”（所提供的感觉材料）立法（“移民归化法”），而在“实践”的领域里，理性就为“自己的公民”立法，为“自由民（者）”立法。在自然领域中，理性建构起一个必然的“王国”，而无关乎“欲望”——不管“愿意”与否；在实践的领域里，理性则建构一个自由的“王国”。自由而成为“王国”，自由而有“法度”，就是“欲望”的“高级职能”。 

　　在“实践”的领域中，理性的立法对象是自由。两个以及两个以上的“自由（者）”之间，如何立约、立法？ 

　　自由不是随心所欲，为所欲为。低级的“欲望”原是需要，是迫使，是必然——英文necessary，德文notwendig，原本都有“生理需求”的意思，因而是不自由。自由是对此种需求、欲望的摆脱，自由是不受限制，信捷职称论文写作发表网，是无限，因而它并不能在感性世界找出“对象”来。此种高层次的自由，只有人作为理性存在者才拥有。自由即理性，自由（者）之间的关系，即理性者之间的关系，亦即人与人之间的关系，而不是物与物、人与物之间的关系，因此，“自由（者）”的关系，不是“自然（者）”的关系，不是“思辨者”的关系，而是“实践（者）”的关系，“道德（者）”的关系。于是，《纯粹理性批判》涉及理性如何为自然（王国）立法；《实践理性批判》涉及的乃是理性如何为自由（王国）立法。 

　　诸“自由者”的聚集，不是一盘散沙，同样是一个有法度的“国度”，然而，自由的法度，不同于自然的法度。自然的“法”受制于自然提供的感觉材料；自由的“法”则是理性为自己立法，因而完全是“形式”的，而不是“质料”的。“自由法”不教导人在何种情况下如何去做，而只教导人不论何种情况都“应”如何去做。顺应和改变环境是人与其他动物所共有的特性，其区别只是程度上的；但不顾任何环境、无条件地去做事，才是只有人才有的特性。此种不计成败利钝的“应该”，是为理性的“无条件”“命令”。“命令”即法令，“自由者”只服从理性自身的命令、法令(law)，不服从自然的、必然的“法则”（有条件的法令）。所谓“不服从”乃是“不顾计”，“不以其为出发点”。 

　　在“自然的王国”，理性立法是为“外来的臣民”；在“自由的王国”，“理性”则为“自己”立法，所以，在这个领域里，“立法者”与“臣民”是“同一”的（英译本，第32页）。这样，“自由（者）的王国”就是一个高度“自治”的王国。在这个王国中，各“自由（者）”之间的关系，曰诚，曰仁，曰敬。“自由（者）”不能成为“质料”（材料、工具、手段），不能被“利用”来去做另一个东西，达到另一个目的。 

　　“自由（者）”之间的关系不是“知识性”的，“自由（者）”的行为具有“不可预测性”，但因其“诚”而“可信”。我们并不能因为“兵临城下”就“预测”必定“投降”。波希战争撒拉米战役，雅典人战至一兵一卒，以光辉典范载入史册；但此种典范不是“知识”的典范，而是道德的、自由的典范。德罗兹以康德着重分析的“谎言”为例，因其不可能成为普遍的道德箴言而只是权宜之计，不成其为“道德律”。尽管世上谎言到处皆是，但人们对许诺并未完全失去信心。许诺本应是可信的。千金一诺，乃是“自由（者）”的表现，背信弃义者必应受谴责。“谁”来谴责？理性自身是立法者、评判者。聪明才智可以为背信弃义者百般狡辨，开脱罪责，但理性所立之道德律保持着自身的终审权。 

　　世间的善、恶，只有理性——对“实践”关切的“理性”，才有最后的评判权；但人们常混用其他的职能来作为评判的标准。譬如以“效果”来评判善、恶。此种以知性智慧来代行“理性