不尽的康德哲学(3)
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
”自身立法权的做法，降低、贬损了理性的纯粹性。所以德罗兹提出一个很有意思的论断：“纯粹实践理性并不需要‘批判’，因为它不会产生幻相，而只有‘不纯粹’的实践理性才需要‘批判’，因为它混杂了‘经验’。”（英译本，第36页）
这就是说，《实践理性批判》这个书名与《纯粹理性批判》这个书名相反，后者一定要有“纯粹”，而前者不应有“纯粹”。《纯粹理性批判》是批判纯形式、“不杂经验”的理性要去“管”充满“实质”、“经验”的“自然”；《实践理性批判》则要批判、防止那本来是纯形式的“实践理性”混杂了“实质的”、“经验的”东西而成为“不纯粹”的。这一点，在过去也未有足够的重视。
康德的《实践理性批判》在西方哲学中的意义，似乎还远未阐发出来。我们都知道，康德是通过《实践理性批判》引向宗教信仰。他自己承认，他限制知识，是为信仰留下余地。从这个意义上，我们也可以说，康德是通过自由的王国，进入宗教的王国；自由是由“人城”转向“神城”的关键。宗教如无理性的自由，则沦为迷信。
康德“实践理性批判”与“宗教”的关系，德罗兹的书没有涉及，而这本来人们有理由企盼着有更多论述的。
我们已经知道，康德所赋予理性的权力，是立法权和评判权，执行的权力则在于经验，而理性根据其不同关切对象（如今我们讨论了知识与意志）所立的“法”是普遍的、必然的，因而只是形式的。在知识领域里，先天的范畴是必然的，此种形式的必然性不能保证科学知识为“全知”；在意志、欲望领域里，“自由”为“最高的善”，但只问行为准则的德行不能保证行为的“完善性”，有德性的不一定就有幸福，所以理性之实践的关切，自由理性之最高立法权，亦不能保证其自身为“全能”、“至善”。而“神”这个最高的造物主，被宗教——基督教认定为全知、全能因而是至善的。也就是说，只有在设定意义上的“神”，不但有最高的“立法权”和“终审权”，而且由于它那万无一失的“经验知识”，同样也是最高的执行长官，拥有万无一失的执行权。只有神，不仅永远为善，而且永不犯任何（知识的、道德的）错误；只有神才真正把自由与自然结合起来，把必然与偶然结合起来，使世间一切事物之运行，都在它的掌握之中。
五、“无法而有法”的境界
人不是神，人的王国不是神的王国，由于“理性”分配的“立法权”的“分立”，使得有德之人未必享受幸福，幸福之人未必有德，但人的文明王国确有这样一种“境界”，各种职司（知识的、意志的）都不行使自身的立法权，不迫使对象服从，而是使各种职司处于自由的和谐之中，在诸职司的协调中，给人以愉悦之情（感）。这种诸职司和谐的情感不是低层次的，而是高层次的；这种状况虽因其没有一个专门的最高立法者，或用德罗兹的话说，诸职司中没有一个“主席”（参阅英译本，第10页），因而似乎不成其为王国，但却是我们生活中的一个实在的境界。这就是康德第三批判：《判断力批判》的主旨所在。
所谓“判断力批判”是对判断力的批判，“判断力”为什么需要批判？因为“判断力”在这个范围里，并没有为对象的立法权力（英译本，第48，61页）。
我们知道，“判断力”属知性，在思辨、知识的领域里，是有立法权的，知性职能就是要作出判断，如“太阳总是要出来的”。知性——“判断力”为经验知识对象（自然）立法，乃是康德第一批判讨论的主题，这时“判断（力）”只是“普遍的”；但在第三批判里，“判断力”却是使用在一个特殊的、个别的对象上，此种命题就是经验的，而本没有普遍有效性，就德罗兹—康德思路来说，是一种行使（使用）而非立法。我们说，“这花是玫瑰花”，是一个经验的判断，并无涉于普遍性；但如果说“玫瑰花是植物”，则是一个科学知识判断，因为它适于一切玫瑰花；然而，如果说，“玫瑰花是美的”，则就进入康德第三批判的范围，因为“玫瑰花是植物”中的植物是一个相当确定的概念，因而可以规范“玫瑰花”，使它“归（化）”于“植物”之下，而“美（的）”就不是一个确定的概念；尽管它很类似概念，但因其不确定性，而无法对对象行使普遍的“立法权”，我们不能说“凡玫瑰花皆美”，而只能说“凡玫瑰花皆为植物”。所以“判断（力）”——知性在这里没有“立法权”。
理性在第三批判里同样也没有“立法权”，因为“理性”不能像在实践领域里那样确立（建构）一个超感性的普遍必然的“对象”——至善。从某个角度来看，“美”有点像第一批判里的“观（理）念”，在经验的的世界找不出相应的“对象”来；但它又不同于理性的“观（理）念”，因为“观（理）念”不可想象——“观（理）念”“无象”。“无限”是“理性”的“推理”(reason reasons，见英译本，第18页)，而不是“想象”；而“美”则离不开“想象（力）”。我们知道，在各种“职司”中，唯有知性、理性具有立法权，“想象（力）”并不能为对象立法，不能使对象“归化”。也许，正因为这个理路，使康德一段时期内认为“情感”这个“职司”并无“高级”形式。
然而，对于“这玫瑰花真美”这样的判断，显然不同于“我觉得这花很好看”，“美”给人的“愉快”——“情感”，也显然不是生理的快感。关于“美”的“判断”，居然也采取“知识判断”的形式：主谓结构，从而“要求”别人的“同意”，那末，“审美的判断”有何种“权力”提出此种“要求”？
康德在他的第三批判中承认“审美判断”有此种“权力”，要求有文化、有鉴赏力的文明人都要对“美”认同；“判断力”在这里虽没有（对“对象”的）立法权(legislative,constitutive)，但却具有（对各“职能”自身）“协调(regulative)权”。[1]“情感”并不规定“对象”必须要服从什么，而只是反映诸职能相互之间“协调”与否的关系，所以德罗兹注意到康德说过，“情感”甚至没有“领域”(domain)（英译本，第48页）。没有“领域”，不是说“只在虚无瞟渺中”，而是说，“情感”并没有从理性这个最高立法者那里领（取）到在该地区的“立法权”；当然，从另一个角度说，“情感”的确也没有自己特殊的地盘，它是在知性和理性的地盘内进行“协调”，这就是我们常说的《判断力批判》是“沟通”《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的“桥梁”的根据。
《纯粹理性批判》面对的是“自然”（必然），《实践理性批判》面对的是“自由”，《判断力批判》并不面对什么“特殊”的东西，而是把“自然”（必然）与“自由”协调起来。
按康德的思想，“自然”（必然）的存在形式是“时空”；“自由”的存在形式是“非时空”的。在一个意义上，所谓“非时空”也是“无序”的，为“混沌”(chaos)。“自由”不问（不顾及，不计较）时间、条件、地点，“自由”不问时序。在“时序”中，“因果”是一个“必然”的序列，即所谓前因、后果。“自由”当然也讲因果，但“自由因”与“自然因”不同，它不是另一个原因的结果，它是始作俑者，是第一因。非时序、无时序，不按时序；不按时序就可以颠倒时序、错乱时序——anachrononism, anarchy，按现在有些西方学者的说法，这也是另一种时间观念。
德罗兹在为这个英译本写的序言中提出康德哲学变革的三个方面，首先就提出“时间”问题上的转变：过去的观念是“时间”围绕“运动”转，康德把这个轴心倒转过来，提出“运动”围绕“时间”转。德罗兹这个发现，把过去认为康德时空观受牛顿局限的弱项，变成了强项，从而使康德时空观有一个与牛顿完全不同的新内涵：时间不是一个绝对的大“圆箍”，而是线状的——不是直
这就是说，《实践理性批判》这个书名与《纯粹理性批判》这个书名相反，后者一定要有“纯粹”，而前者不应有“纯粹”。《纯粹理性批判》是批判纯形式、“不杂经验”的理性要去“管”充满“实质”、“经验”的“自然”；《实践理性批判》则要批判、防止那本来是纯形式的“实践理性”混杂了“实质的”、“经验的”东西而成为“不纯粹”的。这一点，在过去也未有足够的重视。
康德的《实践理性批判》在西方哲学中的意义，似乎还远未阐发出来。我们都知道，康德是通过《实践理性批判》引向宗教信仰。他自己承认，他限制知识，是为信仰留下余地。从这个意义上，我们也可以说，康德是通过自由的王国，进入宗教的王国；自由是由“人城”转向“神城”的关键。宗教如无理性的自由，则沦为迷信。
康德“实践理性批判”与“宗教”的关系，德罗兹的书没有涉及，而这本来人们有理由企盼着有更多论述的。
我们已经知道，康德所赋予理性的权力，是立法权和评判权，执行的权力则在于经验，而理性根据其不同关切对象（如今我们讨论了知识与意志）所立的“法”是普遍的、必然的，因而只是形式的。在知识领域里，先天的范畴是必然的，此种形式的必然性不能保证科学知识为“全知”；在意志、欲望领域里，“自由”为“最高的善”，但只问行为准则的德行不能保证行为的“完善性”，有德性的不一定就有幸福，所以理性之实践的关切，自由理性之最高立法权，亦不能保证其自身为“全能”、“至善”。而“神”这个最高的造物主，被宗教——基督教认定为全知、全能因而是至善的。也就是说，只有在设定意义上的“神”，不但有最高的“立法权”和“终审权”，而且由于它那万无一失的“经验知识”，同样也是最高的执行长官，拥有万无一失的执行权。只有神，不仅永远为善，而且永不犯任何（知识的、道德的）错误；只有神才真正把自由与自然结合起来，把必然与偶然结合起来，使世间一切事物之运行，都在它的掌握之中。
五、“无法而有法”的境界
人不是神，人的王国不是神的王国，由于“理性”分配的“立法权”的“分立”，使得有德之人未必享受幸福，幸福之人未必有德，但人的文明王国确有这样一种“境界”，各种职司（知识的、意志的）都不行使自身的立法权，不迫使对象服从，而是使各种职司处于自由的和谐之中，在诸职司的协调中，给人以愉悦之情（感）。这种诸职司和谐的情感不是低层次的，而是高层次的；这种状况虽因其没有一个专门的最高立法者，或用德罗兹的话说，诸职司中没有一个“主席”（参阅英译本，第10页），因而似乎不成其为王国，但却是我们生活中的一个实在的境界。这就是康德第三批判：《判断力批判》的主旨所在。
所谓“判断力批判”是对判断力的批判，“判断力”为什么需要批判？因为“判断力”在这个范围里，并没有为对象的立法权力（英译本，第48，61页）。
我们知道，“判断力”属知性，在思辨、知识的领域里，是有立法权的，知性职能就是要作出判断，如“太阳总是要出来的”。知性——“判断力”为经验知识对象（自然）立法，乃是康德第一批判讨论的主题，这时“判断（力）”只是“普遍的”；但在第三批判里，“判断力”却是使用在一个特殊的、个别的对象上，此种命题就是经验的，而本没有普遍有效性，就德罗兹—康德思路来说，是一种行使（使用）而非立法。我们说，“这花是玫瑰花”，是一个经验的判断，并无涉于普遍性；但如果说“玫瑰花是植物”，则是一个科学知识判断，因为它适于一切玫瑰花；然而，如果说，“玫瑰花是美的”，则就进入康德第三批判的范围，因为“玫瑰花是植物”中的植物是一个相当确定的概念，因而可以规范“玫瑰花”，使它“归（化）”于“植物”之下，而“美（的）”就不是一个确定的概念；尽管它很类似概念，但因其不确定性，而无法对对象行使普遍的“立法权”，我们不能说“凡玫瑰花皆美”，而只能说“凡玫瑰花皆为植物”。所以“判断（力）”——知性在这里没有“立法权”。
理性在第三批判里同样也没有“立法权”，因为“理性”不能像在实践领域里那样确立（建构）一个超感性的普遍必然的“对象”——至善。从某个角度来看，“美”有点像第一批判里的“观（理）念”，在经验的的世界找不出相应的“对象”来；但它又不同于理性的“观（理）念”，因为“观（理）念”不可想象——“观（理）念”“无象”。“无限”是“理性”的“推理”(reason reasons，见英译本，第18页)，而不是“想象”；而“美”则离不开“想象（力）”。我们知道，在各种“职司”中，唯有知性、理性具有立法权，“想象（力）”并不能为对象立法，不能使对象“归化”。也许，正因为这个理路，使康德一段时期内认为“情感”这个“职司”并无“高级”形式。
然而，对于“这玫瑰花真美”这样的判断，显然不同于“我觉得这花很好看”，“美”给人的“愉快”——“情感”，也显然不是生理的快感。关于“美”的“判断”，居然也采取“知识判断”的形式：主谓结构，从而“要求”别人的“同意”，那末，“审美的判断”有何种“权力”提出此种“要求”？
康德在他的第三批判中承认“审美判断”有此种“权力”，要求有文化、有鉴赏力的文明人都要对“美”认同；“判断力”在这里虽没有（对“对象”的）立法权(legislative,constitutive)，但却具有（对各“职能”自身）“协调(regulative)权”。[1]“情感”并不规定“对象”必须要服从什么，而只是反映诸职能相互之间“协调”与否的关系，所以德罗兹注意到康德说过，“情感”甚至没有“领域”(domain)（英译本，第48页）。没有“领域”，不是说“只在虚无瞟渺中”，而是说，“情感”并没有从理性这个最高立法者那里领（取）到在该地区的“立法权”；当然，从另一个角度说，“情感”的确也没有自己特殊的地盘，它是在知性和理性的地盘内进行“协调”，这就是我们常说的《判断力批判》是“沟通”《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的“桥梁”的根据。
《纯粹理性批判》面对的是“自然”（必然），《实践理性批判》面对的是“自由”，《判断力批判》并不面对什么“特殊”的东西，而是把“自然”（必然）与“自由”协调起来。
按康德的思想，“自然”（必然）的存在形式是“时空”；“自由”的存在形式是“非时空”的。在一个意义上，所谓“非时空”也是“无序”的，为“混沌”(chaos)。“自由”不问（不顾及，不计较）时间、条件、地点，“自由”不问时序。在“时序”中，“因果”是一个“必然”的序列，即所谓前因、后果。“自由”当然也讲因果，但“自由因”与“自然因”不同，它不是另一个原因的结果，它是始作俑者，是第一因。非时序、无时序，不按时序；不按时序就可以颠倒时序、错乱时序——anachrononism, anarchy，按现在有些西方学者的说法，这也是另一种时间观念。
德罗兹在为这个英译本写的序言中提出康德哲学变革的三个方面，首先就提出“时间”问题上的转变：过去的观念是“时间”围绕“运动”转，康德把这个轴心倒转过来，提出“运动”围绕“时间”转。德罗兹这个发现，把过去认为康德时空观受牛顿局限的弱项，变成了强项，从而使康德时空观有一个与牛顿完全不同的新内涵：时间不是一个绝对的大“圆箍”，而是线状的——不是直
