内容提要：本文分析了先秦儒家与原始宗法制错综复杂的关系及其借海扬波穿越宗法制铁幕进入到宗教领域的历程。作者以为，“禅而不传”的理论起点是现实血亲的宗法制，但是，它的终结点却是天命的皈依。这是儒家人学的超越思想在政治伦理学说中的投射。因此，“禅而不传”表面上是天赋君权，实际上却是孟子天赋人权（性善论）的翻版，它的理论目的，不仅是对现实中君主的约束，对民生疾苦的呵护，也是在理论上为儒家理想人格的建立竖起了一个看得见、达得到的目标。
关键词：禅而不传；宗法制；六德；先秦儒家的宗教性
郭店楚简《唐虞之道》写道：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明。授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20、21简）[①] 这是先秦儒家继《尚书》之后，在君权问题上，正面从理论上论证“禅而不传”的重要文献，也是先秦儒家反对父子宗亲继承制的有力证据。众所周知，由于历史时代的限制，先秦儒家理论是以“孝悌”为出发点的，由此而导致了人们长期深刻的误解，以为宗法血亲是先秦儒家的理论核心，有人干脆就提出：孔孟儒学“坚持把‘血亲情理’作为本根至上的基本精神”，“在本质上呈现出了血亲团体的特征。”[②] 然而，《唐虞之道》的思想否定了这种观点，因为“禅而不传”的理论从根本上超越了宗法血亲，进入到了一个高远的层面。笔者以为，孝悌，是儒家学说中现实的道德践履层面，仅仅是实现“仁”之达道的人生修养的起点，而“禅而不传”则是儒家人学思想体现在政治伦理学说中的超越层面，是全面实现“大同”的社会理想的必由之路。二者貌似冲突、矛盾，事实上却具有内在的联系，并且相辅相成。本文就是试图分析、研究这种内在的联系，了解儒家学说的超越精神，从而进一步把握儒家哲学的本质。
一
儒家哲学是以“孝悌”为出发点的，此所谓“先能事父兄，然后仁道可大成”（语见刘宝楠《论语正义·学而》）。这种理论形态的形成，实际上并不仅仅是儒家先哲的主观选择。思想史上的许多现象，是历史文化发展史的惯性所致。没有前天与昨天的历史积淀，就没有今天的现实，也没有明天与后天的未来。思想的诞生从来就没有无前无后、无牵无挂的偶然，它与上下左右的各种因素必然具有千丝万缕的联系。先秦儒家哲学的诞生就是这样一个显著的例证。
根据北京大学历史系考古教研室商周组编著的《商周考古》（文物出版社1979年版）第一章第四节，早在夏代，宗庙祭祀就已经成了国家的头等大事。河南偃师二里头的夏代宗庙建筑遗址结构复杂、规模宏大，总面积达一万多平方米。到了商代，宗法制更趋严密、繁复。但是，真正达到宗法制顶峰的时期是西周和春秋。春秋时期的宗法制度不仅严格区分嫡庶，确保嫡长子的继承权，而且宗族内部又分为大宗、小宗；大宗小宗又根据世次辈分区分为昭穆；由昭穆而来，就产生了丧服制度，共分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等。而“儒”，在前孔子的时代，就是专门为人主持丧礼的。儒家的崛起，实际上是肇始于兹。自古以来的宗法制不仅对儒家哲学的发生与发展产生了深刻的影响，而且也渗透到了中国文化的各个方面、各个层面。这是我们认识先秦儒家的一个最大的秘密。因此，新出土的《郭店楚墓竹简·语丛》有“丧，仁之端也”（第98简）的判断，把孔子的“仁学”与“丧”联系在了一起。这种情况，在儒家经典著作中也有透露。例如，在诠释《论语》“未知生，焉知死”与“未能事人，焉能事鬼”时，杜维明先生就指出，这两句话从浅近的层面来理解是“我们如果不知道人、生，就没有资格谈论鬼、死。”“然而，如果从最高的体现和最全面的完成来看，应该可以这样说：我们如果要对生有真正全面而深入的理解，非要知道死不可；如果要对人有全面深入的理解，非要知道鬼不可。”[③] 通过丧，人们可以穿越死亡，来透视人生的历程；通过丧，人们可以唤起恻隐之心、仁慈之心；通过超越于现实之上的“鬼”，也就是形而上的宗教信仰层面，就可以更为深刻的把握人生的实质。中国哲学史是一种特定的人生论的历史，说到底，其最终的源头正在于此。这种生与死、人与鬼的关系，不能不使人正视人自身的来与去，注重“来”，就得重视“追远”；注重“去”，就得注重“慎终”（《论语·学而》）。因此，只有以“亲亲孝悌”为起点，人才能把握生命原始的“始终”；依托于人的自然情感，拓展性情，养性情之正，人才能够由亲亲，走向“爱人”，才能够由现实的道德践履，超越到宗教的层面，去体认“天”、“天道”的博大与深远。
《周易·系辞上传》认为，丧礼有“原始反终，故知生死之说”的妙用；《礼记·郊特牲》又认为，本天祭祖，就有“报本反始”的功效。宗法血亲的崇拜，是当时社会的时尚，并非儒家所独有，这从先秦诸子百家的著作中都可以找到大量的证据，儒家先哲虽然“弟子三千”，理论的阵容大得很，但是面对这种根深蒂固，源远流长的宗法传统，也只能因势利导，借海扬波。因此，先秦儒家先哲们完全是在历史文化传统的基础上提出了“六位”、“六职”、“六德”社会群体划分的思想：
父圣、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职而奸谄无由作也。（《郭店楚墓竹简·六德》第34-36简）
根据《六德》简文，我们可以知道：“六位”就是父、子、夫、妇、君、臣；“六职”就是教者、学者、率人、从人、使人、事人；“六德”就是圣、仁、智、信、义、忠。这当然是宗法制的眼光和角度，虽然它的理论归宿是试图通过六位、六职的践履来达到六德的超越。
从六位、六职、六德的排列顺序上，先秦儒家经典著作中有三种情况：第一，父子、夫妇、君臣；第二，夫妇、父子、君臣；第三，君臣、父子、夫妇。这三种排列顺序都屡见于先秦儒家经典之中，在刚出土的郭店楚简《六德》一文中，三种排列的顺序都出现过。先秦儒家是注重礼仪先后的，顺序的排列是一件大事，因此，六位、六职、六德的排列在先秦儒家，绝不是随意乱排的，是有一定用意的，值得我们推敲。在认真研究了《六德》简文之后，笔者以为，第一种情况，是从现实的宗法制的角度来排列的，它看重的是父权，看重的是家族父子宗亲的承继；第二种情况，是从阴阳大化，男女交合，生生不息的角度来排列的，它看重的是夫妇之礼以及万物生发的源头；第三种情况，是超越于宗法之上的，是把君权置于父权之上的明证，它的着眼点在社会整体的统一管理。
不论把父子排列在先，还是把夫妇排列在先，都是以亲亲孝悌为起点的，因为它们都把君臣放在了后面。这种思想路径在《论语》、《孟子》、《荀子》和《礼记》中较为普遍，这是事实；但绝不是全部。上述经典中把君臣排列于父子、夫妇之前的地方也是很普遍的：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君 不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）
天下之达道者五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交 也：五者天下之达道也。智、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。（《中庸》）
请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无理则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，
