是故，基于民族复兴和利用厚生之宗旨，完全可以引进中国无西方有的某些文化样态并使之与本土文化和而不同。

2、“从有到有”之兼容和拒斥 

真正容易与本土文化发生冲突的，是“从有到有”这种情况。

当我们在形而上学存在论层次上进行比较，发现在中国人的生存建构的某个领域有某种文化样态，在西方人的生存建构的同一领域也有相应的文化样态，如何处理这两种文化样态的关系？这就是“从有到有”这种情况要面对的问题。这个问题，在存在论层次上是没有办法可以解决的，而必须进一步返回到生存论层次进行呈现方式（即“如何呈现”）的比较。

在生存论层次上，有两种情况。一是中西文化的同一领域的文化样态的呈现方式（如何呈现）是相同的，二是呈现方式是不同的。前者根本无所谓是不是问题，没有讨论的意义。我们要讨论的只能是如何处理后者的关系？譬如，中国人和西方人都要结婚，而且都有结婚仪式，但是，中西结婚仪式（呈现方式）是不同的，中国人拜天地，西方人进教堂，如何处理这两种仪式的关系？

的确，问题已经不在于中国人和西方人结婚与否，也不在于有无结婚仪式（这是存在论层次上的问题），而在于结婚（仪式）如何呈现。如何呈现呢？中国人拜天地，西方人进教堂。两种仪式的不同呈现的是两种不同的生活解释方式。如何处理这两种不同的解释方式之间的关系呢？

有很多文化样态，都是无法裁判对错的。许多生活样态和礼仪，艺术样态，都无法论对错。[13]可以说，在生活中展开这些文化样态，并不需要参照异文化的文化样态，也就是说并不需要比较，自己完全可以自然地、非反思地持守母文化样态。这些文化样态长久地积淀下来，持续下去，流淌在当下的生活中，就既是历史－传统，也是现实——当下的生活，从而构成特定民族的生活样态或者文化样态，也就是特定民族的独特的生活解释系统。对于无所谓对错的文化样态，我认为应该坚守。

如果需要对文化样态裁判对错，肯定涉及标准，而这又是一个喋喋不休的问题。如果不在对错上讨论，而在有用无用上讨论，问题也许会更容易厘清，而且，在中国近代以来的历史处境中，有用与否成为裁判几乎一切事物的标准，许多所谓的关于对错的争论，实际上都可以转换成关于有用与否的争论。前文谈到，何谓有用，发生了从古到今的根本转换。在此，我们可以从两种意义的用来讨论如何处理异文化关系。

在科技之用或者物质之用的意义上，许多文化样态（如洒扫进退应对之礼节、艺术形态等）根本就与富国强兵之科技毫无关系，因此，如果改变这些文化样态，代之以西方的文化样态，不但不能帮助富国强兵，反而会引起生活的混乱，尤其是引起日用人伦中的人际交往的失序。今天中国的礼坏乐崩很大程度上就是因为五四前后以来对传统文化的许多样态的肆意摧毁引起的。

而在安身立命之用的意义上，道学是传统文化之根本，中国的大多数具体的文化样态都是道学的一以贯之的呈现，而道学追求的正是安身立命之大用，所以，持守道学派生的文化样态，以之为机缘，不是更有利于启发生民安身立命吗？

是故，我认为，如果没有证明本土文化之错误或者无用，我们就应该坚守本土的文化样态。

坚守本土的文化样态，有两种坚守方式：一是兼容，一是拒斥。

什么样的异文化样态可以兼容呢？当同一领域的异文化样态不与母文化样态相冲突，不会反客为主而拒斥母文化样态时，这样的异文化样态就是可以兼容的。在此时此地可以采用母文化样态，在彼时彼地可以采用异文化样态。譬如，听古乐看京剧与听交响乐看芭蕾舞是可以兼容的。在老家遵循宗族的礼仪，遵循尊卑长幼之礼节；在国际场合，则可以遵循国际礼节。不过，在兼容异文化之际，异文化与母文化不是并列的两个东西，我们的根本在母文化。因此，兼容异文化，也要有民族自性的立场。但是，五四前后以来，这些本来可以兼容的中外文化样态，也被我们人为地弄得不可兼容了，以异文化样态拒斥母文化样态。

当同一领域的异文化样态会与母文化相冲突，如果采用异文化的呈现方式就会拒斥母文化样态，从而湮没母文化的呈现方式时，对这样的异文化样态就应该加以拒斥，不可采用。譬如，拜天地与进教堂对各自民族来说，都无所谓对错，但是，对于中国人来说，结婚只能采用一种仪式。如果进教堂，则会拒斥拜天地的呈现方式。在这种情况下，为了持守母文化的文化样态，持守母文化独特的生活解释系统，就应该拒斥进教堂这种结婚仪式。同样，五四前后以来，我们在拒斥异文化样态上不但说不上做得极不成功，甚至根本没有文化防卫意识。西方的一切东西都可以在中国的土地上横冲直闯，“并其所短亦取之”。（这与当时全面摧毁传统的思想有关。）

说到拒斥，就需要在新的历史境遇重新审视兼容并包观念。

如果没有民族文化本位，兼容并包的最大的自我讽刺在于：它恰恰没有做到对传统的兼容并包。

兼容并包是什么意思呢？如果说兼容并包是母文化对异文化泥沙俱下地接受，不分良莠，不能择善而从，这种兼容并包会沦为什么呢？不过就是把母文化作为垃圾箱而已。如果兼容并包是这个意思，那么这个观念就必须被抛弃。

一种文化对待外来文化，如果它要承认自己的民族性，那么它就完全没有必要兼容并包。所谓的兼容并包，在理论上不必要，不应该，在实际上也不可能，除非彻底否定、瓦解自己。而否定自己则又与自身传统不兼容并包，从而与自己的主张自相矛盾。无论就字面意思还是思想观念上讲，兼容并包都是一个极为含混的观念，甚至是一个自相矛盾的观念。如果泛化地讲兼容并包，它恰恰是与民族文化本位或者民族文化主体性相冲突的。民族文化本位就是要自我观之，以我为裁判标准。只要有裁判，就有是非判断，就有取舍，因此就不可能兼容并包。

因此要对兼容并包进行修正。兼容并包应该修正为：自我观之，择善而容。择善而容的另一面则是择恶而拒。[14]（其实，从无到有也需要“自我观之，择善而容”之原则。）择善而容无论在字面还是思想上都不能表述为兼容并包。就可能涉及的对象看，兼容并包观念不仅仅关涉异文化间的关系，也可以关涉一种文化内部的关系。同样，择善而容也是关涉非常广泛的观念。[15]择善而容关键在于“择”。择，是基于民族自性（本位）的自我观之，就是判教。

对于本文讲的中国哲学合法性问题而言，“自我观之，择善而容”有何意义？

仅从命名看，中国哲学作为命名，乃是一种重新命名。重新命名是从有到有，而且“中国哲学”这个命名与“道学”不能兼容，把道学命名为中国哲学，是对原来的命名的取缔和湮没，“哲学”这一异文化样态与“道学”这一母文化样态相冲突。因此，中国哲学这一命名是应该拒斥的。是故，应该复语，重新回到中华民族的生活解释系统，让道学重新成为道学。

[1] 参见另文：《自我观之与自他观之——中国哲学言说方式之反思》。此文原名《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。

[2] 参见另文：《论中国哲学的意义困境》。

[3] 指另文《论中国哲学的意义困境》。

[4] 在名相与概念二词之间，我选择名相一词。名相和概念，在道学中，应相当于“字”，如《北溪字义》、《孟子字义疏证》之“字”。

[5] 重新命名的例证可以说多如牛毛。老子是唯物主义者，孔子是唯心主义者，朱子的道德哲学，朱子的先验思路，等等。整个中国哲学就是对道学的重新命名并作进一步的重新解释，而且不仅在中国哲学领域中。

[6] 关于从无到有和从有到有，详后文。

[7] 如果回顾周文道统的崩坏到汉代道统的重建