宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏。三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”

曰：“安。”

“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？！”

在孔子看来，食色声味不但是人性之情的正常要求，而且也是整个社会生活礼制规范（如“三年之丧”）的心理基础。外在的法则律令不过是人的“前意识”（如S. Freud所言），总离不开内在感性心理的支撑，一句“女安，则为之”，蕴藏着整个儒学的天机。礼的守持、整体性的绝对命令的遵循，不但需要有非己因素的强制约束，而且更需要有对个体情感的高度依赖。只要自己问心不疚、无愧良知，一般说来，行为践履就不会有什么大的偏颇和闪失。孔子说：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》）于是，人伦生活最基本的情感心理就被确定为现实礼法和儒学立论的前提，父子、君臣、兄弟、朋友、夫妇“五常”关系也成为了社会管理与天下秩序的基础。这样就不难理解孔子为什么特别强调：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”（《论语·学而》）与人心情感直接相连通的孝与悌，不仅是君子闻道求学的首要任务，而且更成为人生在世的一个最重要的本体性前提。孝与悌，既可以通过社会存在的制度形式予以保证，但最根源性的基础却还存在于人们的内心情感中。迫不得已的义务、责任并不能等同于发自肺腑的情愿与意欲。对于一个久病不起的老人来说，花钱雇来的护理工，与他（她）所期盼的“床前孝子”肯定有着截然的不同。

“人未有自致者也，必也亲丧乎！”（《论语·子张》）朱熹注曰：“致，尽其极也。盖人之真情所不能自已者。”[24]说明只有感性的亲子之爱、只有以一定血缘关系为基础的性情，才是人类最原始、最本初的心理真实状态。所以孔子要强调：“君子不施其亲”[25]（《论语·微子》），无论处事、做人，还是为学，都不要求排斥、放弃或背叛血缘亲情和感性心境，相反，而应该以此为实现人生抱负的立足点和出发点。一个人，如果真的“施其亲”，即使能成就出再大的功业，也不足为世人所挂齿。这就是孝在中国社会历史上占有非常重要、十分特殊的地位的根本原因。在中国，“忤逆不孝”是最高级别的罪恶，同样，“六亲不认”总是无情无义的代名词。此外，似乎也没有比“众叛亲离”再悲凉残酷的下场了。

儒学把人性根基建立在日常生活的感性亲情上，而传统的西方哲学则不然。柏拉图以为人的灵魂里存在着三种基本成分：一是理性或理智（reason），二是欲望（desire）或情欲（appetite），三是包括愤慨（indignation）、怒火（anger）、脾性（spirit）等因素在内的激情（passion）。三种成分中，尽管激情总与理性相伴随，且每一部分都发挥着自己的功能，但是起领导和决定作用的还应该是理性，“理智既然是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，还不应该由它起领导作用吗？激情不应该服从它和协调它吗？”只有“这三个部分彼此友好协调，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”[26]的人，才能拥有“节制美德”。人们一般都以为，柏拉图是西方形式主义哲学的始作俑者，是知性形而上学之滥觞所在。本来，在柏拉图这里，还有“情”的存在，只不过是处于服从、协调于理智的次要地位而已。但是，演化到后来，“情”便逐渐退隐、淡出，经近代笛卡尔“第一哲学”的推波助澜，[27]至黑格尔的“绝对精神”，理性主义已将“情”全部淹没。

对于情、智，柏拉图的态度基本上可以归结为：引情入智，知大于情；而儒学却是：化智入情，情高于知。中国人虽然从来都讲情理交融、合情合理，但近限于认识论上或口头上，一到实践行动的层面却往往把思想、理性诉诸情感，经常是理服从于情，情比理优先。不同于柏拉图的理智为欲望和激情之主，在儒学哲学里，情才是知、理、义、道的领导力量和决定因素。其实，即使中国人谈论“知”（或“理”），也绝不是西方意义上的“知”。“子曰：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）这里的智、仁、勇既是理性，又是道德，又是感性，甚至还是艺术，根本不可能按照某一种特定的定义予以区分、划界。中国的“知”经常涵摄在情、意之中，一定没有了西方之“知”的那种纯粹性、绝对性与超越性。首先，在中国哲学里，“知”的对象是人，而不是抽象的概念系统、逻辑构架。“樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。”（《论语·颜渊》）其次，学习的目的也不只是求知得理，而是达“仁”，即掌握做人的根本道理和重要原则。第三，孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）为什么只要达到“仁”之境界，放弃生命都没有悔恨和遗憾？就是因为中国的“闻道”关涉着人生在世的基本存在状态，是本体论、生存论意义上的哲学活动，而不是远离生活世界的、纯粹知性的认识论或方法论。

第四，“知”的存在形态也有所不同，西方哲学所通行的是关于事实或事物的中性陈述，所追求的是普遍性、客观性和公正性的“形式”，完全属于一种事实判断；而中国哲学的命题则总与情感态度、主观动机、心理情境相关联，大多属于价值判断，比较照顾与内容相关的“情实”。海德格尔存在哲学中的“此在”（Dasein）虽然也曾把人生在世的基本状态如烦（Sorge）、畏（Angst）、死（Tod）上升到哲学的形上地位予以强调和突出，但是由于“此在”是从西方形式主义传统中逐步推论、演绎出来的，缺乏情实的具体补充，所以他的生存本体论仍显得空洞、苍白，而与人有隔、与生活世界相分离。

第五，在西方，“知”可以客观、中立；而中国，“仁”却始终不离主体性情。柏拉图把“知”定格为灵魂之主，领导着欲望和激情，但这在中国哲学里却行不通，“仁”不同于“知”，也有别于“理”，它不是绝对的、纯粹抽象的道德律令。一方面，仁中有智，如：“子曰：里仁为美。择不处仁，焉得知？”“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）另一方面，仁也不乏情，如：“仁者不忧”（《论语·子罕》）。再一方面，“仁”更不同于纯粹自然的本能宣泄，“乐而不淫，哀而不伤。”“人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“乐，然后笑。”（《论语·宪问》）仁存在于人的社会性与超越性之中，而绝不应该是一种动物性的自然。

总之，儒学的“知”显然已不是纯粹理性的认识运动，也不是一种抽象的知识体系，而毋宁更趋向于本体性的“仁”。“仁”有理有情，有知有欲，有意有乐，是包容一切的心理原真。它比知、情、意的包容度更广大宽泛，涵盖着整个生存世界。

四、一种可能的新哲学方向

值得强调的是，没有了性情、没有了态度的形而上学一定会发展成为奴役人、扼杀人的恐怖哲学，同样，知性成分太淡、情实因素太多的形而上学则容易导致出专制或独裁的社会统治结构。《论语·雍也》说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”这里的“质”是感性、情实；而“文”则是理性、形式。一方面，“质”超越于“文”，意味着人还处于动物性的阶段，在很大程度上还会被“天之自