《太甲上》曰：“兹乃不义，习与性成。”原话的意思是说，如果长期多行不义，就会影响人的性情。但是，这句话如果反过来说，那就是，如果人们长期居仁由义，修习儒家的道德礼仪，耳濡目染，就会俯仰屈伸皆合于天地之性。因此，这里的“成”字，我们不妨把它理解为相辅相成的意思，更可以视为孔子之“成人”之“成”。也就是说，性虽然上承天命，禀赋天成，非人力所能改变，但是注重教育，注重后天的习染，性，就是可以养，可以化，可以成的。《礼记·月令》曰：“习合礼乐。”可见“习”在后来的儒家那里，成了专门锻炼性情的手段。习礼、习乐，都只是途径，其目的都是为了习性、养情，习天地之性，养中正之情。“习与性成”与《召诰》的“节性，惟日其迈”[12] 是相通的。习性，是为了成性，成就天地之性；而天地之性的本质在于“和”。孙星衍《尚书今古文注疏》引《吕氏春秋·重己篇》“节乎性也”之注云：“节，犹和也。性者，天命五常之性。”“和”，就是调和，中和，进而言之就是节制、限制，再引申、延展之就成了改造。《召诰》中的原话是“今休，王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”用现代汉语来表达，当为：“现在一切都还顺利，我们的大王很重视任用殷商的旧臣，要使他们亲近我们周朝的大臣。我们要节制、并且改造他们的习性，使他们的性情每天都有所改造、提升。大王要谨慎地做自己的事情，不可不敬德啊。”所以，由上下文意可知，召公的话，实际上是一箭双雕的。根据先秦时期人性思想发展的轨迹，我们不会忘记，《论语》的“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《学而》），《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，虽然它们先后时间不同，理论层面和指向也不一样，但是，都是《尚书》“习性”、“节性”基础之上不断深化的结果。
《旅獒》“犬马非其土性不畜”中的“性”字是从物性的角度来使用的。这是应该引起我们高度注意的一个重要的现象。它的思想前提是人性与物性的对举。只有在认识到万物皆有性，狗有狗性，牛有牛性的时候，人类自己才有可能真正认识到自己的种属之“性”。《大戴礼记·易本命》曰：“万物之性各异类：故蚕食而不饮，蝉饮而不食，蜉蝣不饮不食，介鳞夏食冬蜇。龁吞者八窍而卵生；咀嚾者九窍而胎生。四足者无羽翼，戴角者无上齿。无角者膏而无前齿，有角者脂而无后齿。昼生者类父，夜生者类母。”但是，毕竟人是万物之灵长，“其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”（《礼记·礼运》），没有对物性的考察，人性就突显不出来，郭店楚简《语丛·一》曰：“天生百物，人为贵”，此之谓也。它给予我们的理论启示在于，告子的“生之谓性”同时包括了人性与物性，它没有从人文主义的角度划分出人与禽兽的区别。它使我们从一个更为宽广的视野，更加清楚地看到，在“生之谓性”的理论涵盖下，人形同禽兽的重大缺点。这正是先秦儒家的思想者们之所以香火不断、代代相传，深入研究人之性情的理论动力。因为儒家要把人超拔出禽兽的境地，[13] 用人伦精神的不断丰富与宗教信仰的超越、提升去塑造出人文化的理想人格，进而去塑造一个大同的世界。
值得一提的是，《旅獒》在此提出了“犬马”与“土性”的关系问题。推而言之，人之性情的形成，也是受到了与之相关的水土、自然环境的习染的。这是先秦儒家性情思想中的一个重要的观点，它表明了先秦儒家性情思想中人之性情与天生的水土之间的关系，它透露了天人合一思想的某些朴素的理论思想之来源。金、木、水、火、土及阴阳观念在先秦儒家性情的修养中，始终占据着重要的地位。《周易》“在天成象，在地成形”之谓，按金景芳先生的分析本来就是含括了五行思想的，[14] 是指在天为阴阳，在地为柔刚，在人为仁义。而人之喜、怒、哀、乐、惧，德之仁、义、礼、智、信，等等又都是阴阳、五行、八卦之各种因素彼此推化而生成的结果。落实到现实生活中，它显示了天地山川、风物习俗对人之性情铸造的影响。因此，孔子“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”（《雍也》）的思想，简明之中透露着深刻，浅近之中显发着悠远，是对传统文化的充分的继承和创造性的发挥。
三、《左传》、《国语》中的“性”
《左传》中性情的“性”字凡九见。虽历代注家注疏多有称其“性”为“生”者，但是，据笔者对具体文本的认真考察，九个“性”字基本上都是性情的“性”：
晋侯问于师旷曰：“石何故言？”对曰：“石不能言，或冯焉。不然，民听滥也。抑臣又闻之曰：作事不时，怨讟动于民，则有非言之物而言。’今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？”（《昭公八年》）
楚人城州来。沈尹戌曰：“楚人必败。昔吴灭州来，子旗请伐之。王曰：‘吾未抚吾民。’今亦如之，而城州来以挑吴，能无败乎？”侍者曰：“王施舍不倦，息民五年，可谓抚之矣。”戌曰：“吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性，而无寇仇。今宫室无量，民人日骇，劳罢死转，忘寝与食，非抚之也。”（《昭公十九年》）
杨伯峻先生在上引第一个“性”子下面，信捷职称论文写作发表网，根据王引之的《经义述闻》引王念孙之说“性之言生也，莫保其生，言无人能保其生活或生存”，直写道：“性同生。” [15] 这是值得商榷的。第一个“性”字，用在“怨讟并作”之后，讲的是人民面对统治者搜刮民财，骄奢淫逸的状态，不能按捺心中的愤怒，因而没有人能保其“天性”之常。愤怒之极，自然就会丧失天生之“恒性”，所以才有下面叔向所说的话：“子野之言,君子哉！君子之言，信而有征，故怨远于其身。小人之言，僭而无征，故怨咎及之。《诗》曰：‘哀哉不能言，匪舌是出，唯躬是瘁。哿矣能言，巧言如流，俾躬处休。’其是之谓乎？是宫也成，诸侯必叛，君必有咎，夫子知之矣。”“怨讟”到极点，就是反“叛”，在统治者看来，这就是丧失天性。可见，《左传》并不是在“生活或生存”的层面上来用“性”。第二个“性”字，用在“节用于内，而树德于外”的“节用”与“树德”内外双修的语境中，而且与“无寇仇”相对而出，这明明是在讲性情，讲的是由修养内外德行，以达到移风易俗、“民乐其”天地之“性”的目的。或曰，此引文中有一“抚”字，此为抚养、抚爱、抚恤义，故“抚民”者，养民也。则此“性”同生命之“生”、“生活之生”。但是笔者以为，此言差矣！抚民之谓，固然有抚养之义，但是，教化百姓，体恤苍生，身体的温饱固然重要，可精神的提升对于一个道德昌明的国家来讲则更
