《左传》中还有两次用到“天地之性”，而且根据上下文来分析，其中的思想所来有自，具有先秦儒家深厚的根源，值得我们深究： 

师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下各有父兄子弟以补察其政。史为《书》，瞽为《诗》，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”（《襄公十四年》） 

子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”简子曰：“鞅也，请终身守此言也。”（《昭公二十五年》） 

笔者以为，《左传》的这两段话，其思想的根源仍然是《尚书·泰誓上》中“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志”，其思想的理路是一样的。在上文笔者通过对“降”字的分析，已经指出，先秦儒家天命性情的由天而降，下贯于人，而人又仰承于天的理论模式，早在《尚书》中就已经出现了。也就是说，《尚书》以来的这种天命性情由上而下贯注于人的模式是以思想体系的形态从根本上贯注于《左传》的思想之中的。《左传》的思想前提是，人的性命是由天而降的，因此，人的“性”也是上天铸就的。上天不仅“生民”，造就了人的生命、筋血骨肉，而且也随之赋予了自然的天“性”，这种“性”是人的天生之质，是天地造化、阴阳交会、六气鼓荡、五行相生而激荡出的灵性之物，具有与生俱来的善质。上承天命，担负着治理国家、人民的君师、有司之首要的任务就是以身作则，“勿使过度”，“勿使失性”，广开言路，体察民情，广泛地实行教化，进而使人民勿“失其性”，“乃协于天地之性”。作者以为这是治国安邦、长治久安的根本法宝。如果仔细地对照上面《左传》的引文，我们惊奇地发现，《汤诰》的“惟皇上帝，降衷于民，若有恒性，克绥厥惟后”、《太甲》的“习与性成”、《西伯戡黎》的“不虞天性，不迪率典”、《召诰》的“节性，惟日其迈”以及《旅獒》的“犬马非其土性不畜”与之在思想的本质上是完全一致的，或者更为确切地说，是《尚书》性情思想合乎逻辑的发展。

上面这两段引文，展示了先秦儒家的性情思想，是与其天人之学、伦理学、教化理论、政治学互为唇齿、互相依持、彼此裹挟在一起的。理论形态的混沌性、互渗性，使我们看到在先秦儒家思想主导下的社会形态中，性情思想是重视社会政治、伦理教化的归宿。把丧失“天地之性”看成是国家败亡、丢失禄命的关键原因，把人的生死、好恶、哀乐全部与天地之性相结合，从人学的总体结构上来讲，实际上是给人的性情世界中注入了宗教性的、形上性的质素，并且由此而丰富了人之所以为人的精神世界。

上面《昭公二十五年》的引文，在当时生产力发展水平的基础上，广泛吸收了天文学、音乐、阴阳五行的研究成果，以“礼”为修习之由，以“协于天地之性”为终极的目的，全部拿来为扩充人的精神内涵服务。性情的“性”，作为一个人学的概念，在这里已经发展得非常成熟，它涵盖天地万物，十分廓大、丰富，象天之明、因地之性，法天经、则地义，从四时、制六志，哀乐不失，天人合一。特别是它把“礼”与“性”作为一个矛盾的统一体提了出来，尤为引人注目（虽然这个“礼”似乎与《周礼》《仪礼》中的“礼”不同，具有泛化的性质）。很明显，这里的“礼”并不是束缚人的桎梏，而是由《尚书·召诰》“节性，惟日其迈”之“节”发展而来的一个“和”字。性情之“和”的精神，在孔子《论语》与子思子《中庸》之中有透彻的阐发，上文已有引述，下文还有详细的论证，但是，“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人”之谓，言人本其性情以赴礼，性与礼相摩相荡、相辅相成、相生相克，以成就人之所以为人者，乃深得先秦儒家人学之精神！

《左传》中还有“小人之性”的说法，这是先秦儒家“君子之性”的反面： 

许灵公如楚，请伐郑，曰：“师不兴，孤不归矣 ！”八月，卒于楚。楚子曰：“不伐郑，何以求诸侯？”冬十月，楚子伐郑。郑人将御之，子产曰：“晋、楚将平，诸侯将和，楚王是故昧于一来。不如使逞而归，乃易成也。夫小人之性，釁于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者，非国家之利也。若何从之？”子展说，不御寇。（《襄公二十六年》） 

杨伯峻先生注云：“釁即釁隙之釁，见有釁隙，则凭血气之勇，应曰勇于釁，此倒其句，言曰釁于勇。啬，贪也。小人惟恐不乱，……，古啬于祸，即贪祸之义。”[16] 孔颖达疏引《正义》曰：“郑国勇夫皆欲御寇败楚，以成己名，故子产为此言以破之。夫此郑国欲得战者，小人之性奋动于勇贪于祸乱，冀得战斗以足满其性，而自求成武勇之名焉。欲得御寇者，皆自为其身，非为国家之利也。”[17]  由此可知，“足其性而求名焉”的“性”字，当为“欲望”义。《左传》作者把不考虑国计民生，而一味争强斗狠，以成武勇之名的人的“性”视为“小人之性”。从国家的长治久安来衡量人性的正与偏，究其实，仍然是在论述人性在调整欲望、情感与外物的诱惑之间何以摆正自己的位置。

《国语》也有相同性质的论述：“君子不自称也，非以让也，恶其盖人也。夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。”（《周语中》）盖，掩也。徐元诰先生云：“如能在人上者，人欲胜陵之也，故君子尚礼让而天下莫敢陵也。”欲掩盖人之美者，人必弃君而陵上，此人性之必然也。“是则圣人知民之不可加也。故王天下者，必先诸民，然后庇之，则能长利。”（同上）徐元诰先生又云：“先诸民，先求民志