但是，《国语》关于 “正其德而厚其性”、“利器明德，以厚民性”、“膏粱之性”的思想，却更具有具体而微的指导意义： 

先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使务时而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。（《周语上》）

公属百官，赋职任功，弃责薄敛，施舍分寡。救乏振滞，匡困资无。轻关易道，通商宽农。懋穑劝分，省用足财。利器明德，以厚民性。举善援能，官方定物，正名育类。（《晋语四》）

夫膏梁之性难正也，故使惇惠者教之，使文敏者导之，使果敢者谂之，使镇靖者修之。惇惠者教之，则遍而不倦；文敏者导之，则婉而入；果敢者谂之，则过不隐；镇靖者修之，则壹。（《晋语七》） 

徐元诰先生注“懋正其德而厚其性”曰：“懋，勉也。性，情性也。”又注“利器明德，以厚民性”曰：“明德，明德教。厚民性，厚其情性。”[19] 可见，上引三例中的“性”，都是性情的“性”。毫无疑问，《国语》对人性的认识已经相当深刻了。第一，作者认为“厚民性”，首先要满足人民基本的生活要求，统治者必须“救乏振滞，匡困资无”，人民才有可能“懋穑劝分，省用足财、利器明德”，在此基础之上，人民“厚性”才成为可能。在“厚性”的基础上，“善”与“能”，才真正能够“举”、“援”得起来。第二， 上引三例的思想中，都不脱“懋正其德”的教化模式，“懋正其德而厚其性”，“利器明德，以厚民性”，最终的归宿只能是以仁、义、礼、智、信的道德原则取代性情的原始质朴内涵。可为什么又以“厚”饰“性”呢？笔者以为这个“厚”，就是淳厚、厚实、厚道的“厚”，就是说，仁义礼智信之德，本来就来自天道，故与人的天性毫无悬隔之处，是先天之质朴、淳厚，与后天之道义的统一。第三，“夫膏粱之性难正也”，是一句对人性有深刻体察的肺腑之言。但是，作者“教之，导之，谂之，修之”的教化路径已经设计得相当精密，提出了对教者、导者的德性要求，对修养性情的过程中微妙的心理也刻画得比较准确。这是很可贵的，这似乎与《荀子》之修身养性、治气养心之术已经相去不远了。[20]

值得重视的是，在上面的引文中，《左传》提出了“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”的命题，又曰：“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”阴阳六气的生化流行，在《左传》作者看来可以分毫不爽地影响人的一切：“分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”（《昭公元年》）我们不妨把它视为在探讨人性的原始。令人醒目的是，《昭公二十五年》的“哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶”中，哀、乐、喜、怒、好、恶，似乎并不是指的“情”，而是指的“性”。郭店楚简《性自命出》中有“喜、怒、哀、悲之气，性也。”（第2简）《性自命出》比《左传》更加理论化、抽象化，但是没有《左传》讲得那么全面。《左传》首先是在探讨人性的来源，把天道的变化与人性的各种表现结合起来，进而再描述“情”何以从“性”中表露出来。这与《性自命出》是可以互相诠释的。通过《左传》这种探讨性情的思想路径，我们可以看到，《左传》与《性自命出》以气论性的做法，与生命的起源是联系在一起的，所以，这种性论与告子的“生之谓性”似乎有什么关系。尤其是，孔子“性相近也，习相远也”（《阳货》）的判断，可能与《左传》、《国语》有同样的理论背景，也有“生之谓性”的影子，不过，孔子的思想承上启下，开创了儒家礼乐教化的新时代，被孟子与荀子发扬光大了。

[①] 笔者就此向廖名春先生请教时，廖兄称此字当为假借字。

[②] 庞朴著：《郢燕书说》，见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》（《人文论丛》特辑），湖北人民出版社2000年5月版，第37-42页。

[③] 李天虹著：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2002年版，第61页。

[④] 傅斯年著：《性命古训辨证》（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第71页。

[⑤] 此说据赵诚编著：《甲骨文简明词典》（卜辞分类读本），中华书局1988年版，第268页。

[⑥] 傅斯年著：《性命古训辨证》（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第14页。

[⑦] 程俊英、蒋见元著：《诗经注析》（中国古典文学基本丛书），中华书局1991年版，第831-832页。

[⑧] 傅斯年著：《性命古训辨证》（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第40页。

[⑨] 陈先生的有关论述请参见氏著：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年3月版，第161-223页。

[⑩] 《西伯戡黎》与此有关的上下文是：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？’大命不挚，今王其如台？”就是说，不是先王之灵不佑助我们后人，因为您国王放纵游逸，沉湎于酒色而自绝于先王、先祖，所以皇天抛弃了我们，使我们得不到安宁的生活，大王您不能感悟到上帝的天性，不遵守常规法典。现在我们国家的人民没有不希望国家灭亡的，他们说：“上帝为什么不惩罚我们的国王呢？”天命是不可能永远眷顾我们的，现在您打算怎么办呢？孙星衍本将“大命不挚”置于引号内，笔者以为不妥，故将其移出来，表示是西伯的话，不是“民”说的话。引号内的话是民众泄愤，引号外的话是西伯的理性总结。

[11] 《性自命出》之“性自命出，命自天降”，《成之闻之》之“天降大常”等等，都无不是这种理路的延伸。

[12] 傅斯年在其《性命古训辩证》中说，《吕氏春秋·重己》中的“节乎性”，“应题‘节生’，其曰‘节性’、曰‘安性’者，后人传写，以性字代生字耳。（吕子全书皆然，详下）节性之义既如是，则《召诰》之云‘节性’，在原文必作节生明矣。”（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第34-35页）后人改写是有可能的。传世文献中均写作“性”，而新出郭店简与上博简均写作“眚”，就是证明。但问题是，傅氏以为，所有改写均由“生”而“性”，这显然不符合事实；并且以此为据，又冒然曰，先秦之“性”字，均不脱“生”之本义，则大错矣！对此徐复观先生有系统而翔实的批判，请参见《中国人性论史》（先秦篇）第一章《生与性——一个方法上的问题》。徐先生的批判是中肯的。

[13] 从先秦时期青铜器造型由狞厉之美到理性之美的发展历史中，我们可以领略到人类逐步脱离动物界，最后进入理性天地的进程：夏代“铸鼎象物”，其“各式各样的的饕餮纹样及以它为主体的整个青铜器其他纹饰和造型，特征都在突出这种指向一种无限深渊的原始力量，突出在这种神秘威吓面前的畏怖、恐惧、残酷和凶狠。”战国时期青铜器之美在于，“宗教束缚的解除，使现实生活和人间趣味更自由地进入作为礼器的青铜领域。于是，手法由象征而写实，器形由厚重而轻灵，造型由严正而‘奇巧’，刻镂由深沉而浮浅，纹饰由简体、定式、神秘而繁杂、多变、理性化。” （李泽厚著：《美的历程》，文物出版社1981年版，第36页，第46-47页。）这种理路与先秦儒家性情思想从“生之谓性”的观念中脱颖而出，不断人文化、理性化、中和化、与天道相融为一的发展进程是相一致的。

[14] 金景芳先生说：“‘在地成形’，‘形’是什么