身为孔门十哲之一，子游及其后学的学术传承却不清楚，韩非子提到的孔门八派中，没有子游学派，但研究者普遍认为，子游学派是存在的（王钧林《中国儒学史》（先秦卷）页172－173）。随着出土的先秦简帛佚籍越来越多，子游学派的面貌也越来越清晰。人们甚至认为，孔子、子游、子思、孟子这一儒学谱系，是真正的儒家道统（姜广辉《郭店楚简与道统攸系》《中国哲学》第二十一辑，辽宁教育出版社，2000年）。对于这一提法，本文持赞成态度。但我们却不赞成将郭店楚简的儒学文献悉数归诸子思的观点，认为其中也有其他人的作品，甚至包括儒道融合派的作品，这个问题实在太复杂，本文不拟对此展开论述，现仅就《性自命出》的作者问题谈谈自己的不成熟的看法。
无论是从思想的成熟、体系的完备、学术史的地位等各方面看，《性自命出》（以下简称《性》）都可以称得上是近出楚简儒学著述中最为重要的一篇。因而关于它的争论也最激烈，从分章、主题，到学派归属都有较大的分歧，反映了学界对该篇的关注。而且时至今日，这些问题仍然没有取得一致的看法。在时贤研究的基础上，本文欲对《性》的学派归属做一点讨论。
关于《性》的作者有子游、子思、公孙尼子、世硕、漆雕开、宓子贱等多种说法，且各执一端，互不相让。该如何梳理简本佚籍与传世文献的关系是一个亟待解决的问题，往往是张从中找一句与传世文献相协，提出一种观点，李紧接着又据另外一句导出另一个结论，其结果只能是造成意见相左和结论的不统一，互相驳诘而徒增纷扰纷扰而已。于此我们提出一种想法，既然孔子是儒家思想的共同源头，那么我们就可以先从孔子作起，将简帛与传世文献中孔子的思想作一比较，然后依次是七十子、七十子之徒，每一次梳理过程就是思想的溯源过程，也同时是一次一次过滤过程。比如简本与孔子相同的可以归诸孔子，不同的孔门弟子间的相同表述也可归诸孔子。这种可以归到相同源头的就暂且不问，而那些剩下的就有可能使我们得出一个比较可信的结论。
首先是《性》的分篇问题。因为简35、67的简制及标志，简书整理者将其分为上下两编，李零也持相同意见。但自从李学勤提出上下两编是各自独立的两篇的意见以后，学者多唱和，如周凤五、林素清、陈伟、梁立勇等。而李天虹则认为两种可能性都有。（李天虹《郭店楚简〈性自命出〉的编连与分合问题》，《中国哲学史》2000年第4期）后来随着上博简《性情论》的整理出版，廖名春又提出简文应该是一篇完整的著作而非两篇，但应分为上、中、下三篇，（廖名春《郭店简〈性自命出〉的编连与分合问题》《中国哲学史》2000年第4期）陈伟又改变观点，支持廖名春的观点。（陈伟《郭店竹书别释》P173-178,湖北教育出版社2003年）其实，分篇关涉的是文章的主旨。分作独立的两篇，就意味着它们是各自独立的，彼此之间甚少内容和内在逻辑的关联。而赞成在一整体之内分二篇或三篇，则是认为彼此之间有内在的逻辑关联，甚至是围绕同一个问题从不同的层面予以展开的。从这种意义上考虑，我们赞成分成上、下两篇。正如有学者指出的那样，《性自命出》对概念术语的使用几乎一致，结构上相互关联，（李零《郭店楚简校读记》页116－120，北京大学出版社，2002年）甚至表述也有相同之处。（李天虹《郭店楚简〈性自命出〉的编连与分合问题》，《中国哲学史》2000年第4期）更主要的是，所谓的上、下两篇，上篇谈心与性、情之间的内在关系，讨论的主要问题是如何使心有“定志”，正是为了让心产生“定志”，简文才突出了礼乐教化的作用；下篇谈如何求心。全篇讨论的主体是心，以上篇为重点。因此，我们认为郭店楚简《性》有五大主导概念：心、性、情、礼乐、敬，其中心、性、情为一个层面，礼乐与敬属另一层面。
性是与生俱来的生命本真，所谓“生之谓性”，这种认识并没有超出传统的观念。清人阮元从字源学的角度考证古代“生”、“性”为一字，且“生”字的出现早于“性”。（阮元《研经室一集》卷十），傅斯年也从考古学的角度证明了这一点，在周代的钟鼎彝铭中，“生”字习见，而“性”字不见。但由“生”到“性”则表明了我们祖先对“性”认识，即赋予“性”以超越性，使之具有了抽象的内涵。这可以算的上是我们祖先的一个造字规律。而《性》对“性”的界定“喜怒哀悲之气，性也”正反映了这样一种超越性的认识。在上文所引的《左传》昭公二十五年及《礼运》文都清楚地表明，在春秋战国之交，人们已经开始把人性与天地联系起来，认为人是“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。这里的“气”既有物质性，又有超越性；既是一种经验的认识，也是一种抽象地表达。所以《性自命出》把“性”与“气”联系起来，认为人之性是“气”也就不足为怪了。有学者根据简文中“善恶，性也”、“善不善，性也”，认为《性自命出》是持“性有善有不善”论的，因而认定简文与世硕、漆雕开、宓子贱有关，实则大谬不然。所谓的“好恶”、“善不善”都是讲人在面对具体的物，或者在具体的情势中一种自然而然的选择，完全是一种受感性、经验支配的自发行为，与主体道德无关。是好的东西就喜欢，不好的东西就不喜欢；同样的东西，在一种情势中会喜欢，在另外的情况下也可能不喜欢。这完全是主体根据具体情境作出的价值判断，“好恶”与“善不善”是对等的，“物”与“势”也是对等的，与性善性不善有着本质的不同。从哲学范畴应具有超越性来看，先秦的人性论在逻辑上可分为三个层次：形上的，形下的，介乎二者之间的，分别对应自然人性论（孔子、子游），性善论（孟子）、性恶论（荀子），性无善无恶论（告子）、性有善有恶论（世硕、漆雕开、宓子贱、公孙尼子）【世硕的观点与漆雕开、宓子贱、公孙尼子有差别，王充《论衡·本性》说他们之间“相出入”便表明了这一点。因为性有善有恶在逻辑上至少有两种解释，一是说一个人的人性中有善的成分，也有不善的成分，另一种解释是说有的人天生就善，有的人天生就恶。】从这个意义上看来说，《性》的人性论主张基本上还是一种自然的人性论，只不过由于其对人的界定，使之具有导向性善论的可能。


《性》的另一主导概念是情。《性》共有20次言及“情”字，再加上“喜”、“怒”、“哀”、“乐”、“悦”等字，以及虽未明言“情”但实际上就是论“情”的第23、24简，第30简至35简，可以看出，《性》对“情”的重视程度。《性》重“情”，这也是许多学者都曾论到的，但如果仅据“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”就认为《性》把情抬到无上的高度，只要有情就可以代替一切，这也是一种误解，因为简文还有“凡人伪为可恶也”、“信，情之方也”等内容，同时它说“虽过不恶”，也认为一味任情有可能“过”，只不过“不恶”而已。所以《性》的“情”论是一种真情论。有学者认为《性》的一个主要的学术特色是“以情释性”，其实在《性》的某些表述中，情性是合一的，“情生于性”，情既然出自性，又怎么能将二者截然分开呢？“喜怒哀悲之气，性也”，而“气”又具有经验和超验的双重品格，所以“气”见之于外即为“情”，敛之于内则为“性”，情、性共同构成“气”的两面，二者不具有对立性，故而《性》认为人情之“好恶”也是性。对情的重视说到底就是对人本身的尊重，在强调人的道德属性的构建的同时，也不忽视人的本真属性。后儒将情、性分开并将之对立起来，扬性抑情，这与《性》截然不同。
与性、情都有关联的另一概念是心，而且把性、情的运作都归结于心的作用，这是《性》的一个显著特色。《性》中共有22次言及“心”，还