二．論先秦至漢的「君子慎其獨也」
 
（一）「君子慎其獨也」的歸一義涵
 
　　孔子嘗云：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？」（《易，繫辭下》）
　　所謂「天下同歸而殊途，一致而百慮」，若舉以「君子慎其獨也」，相信會是一個很好的義例。
　　因為君子的「慎其獨」，既可看成是天下修身之士的所「同歸」，也可理解為人對道德價值的取向，是可具有不同的層面意義、方式與精神面貌。而先秦至漢的篇籍，明言論及此命題的，也實在「多」有；〔８〕而這「多」，則是屬於由「一」而「致」成的「百慮」，也可看成是「殊途」。但相對來說，這就絕非所謂「何思何慮」。
　　故除非是已掌握到近道的竅門，能隨機應變而通達無碍，如《易．繫辭上傳》所說的：「《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下至神，其孰能與於此」；又或者是能「從心所欲，不踰矩」，如孔子有說：「無可無不可」（《論語．微子》）；否則又何來「何思何慮」？
　　因此慎思明辨仍是必須的，重要的。因為若「多」而不能「為一」，無論是在內或外，都會造成妄亂，易演變成以一貫之的「執一」，則就有如《莊子．天下》篇所說：「天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好」，「各為其所欲以自為方。百家往而不反，必不合矣！」所以孟子說：「所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也！」（〈盡心上〉）
　　不過「以多為一」（《五行》之《說》）也是一套大學問。就以「君子慎其獨也」這精微之言為例，它就纏結着不少容易造成偏差的問題（按：荀子在《非十二子》篇中，就曾因此而狠批子思、孟軻之「案往舊造說，謂之“五行”」。而因此亦可推知「君子慎其獨也」這命題，當是出於《五行》。〔９〕事實篇中兩次的言及，皆沒有用上「故」或「是故」之辭），而這正是與「殊途」和「百慮」有關。
　　今計先秦至漢，明見有論及「君子慎其獨也」的篇籍，列出為：佚書簡帛《五行》、佚篇帛本《五行》之《說》、《禮記》之〈大學〉、〈中庸〉、〈禮器〉、《荀子．不苟》、《文子．精誠》、《淮南子．繆稱訓》、《說苑．敬慎》，合共十有餘起。而研究所得，筆者認為這話的思想指歸，是歸一於「心」這「內、外」之修的問題。所謂「君子慎其獨也」，意就是指君子要謹慎於一己的「存其心，養其性」這「誠之」的修養上。
　　下面試為具體論說。
 
（二）論說
 
１．《淮南子．繆稱訓》、《文子．精誠》
 
《淮南子．繆稱訓》的言「君子慎其獨也」，曰：「聖人在上，化育如神。太上曰：『我其性與！』其次曰：『微彼，其如此乎？（按：謂若然沒有天德，我能於無私的本生中得具此性，又能治性如此嗎？）故《詩》曰『執轡如組（按：謂對生性本質其內容的參差不同，能治理有度；一如驅車的御者能把駕馭駟馬的韁繩，用得如有組織）』，《易》曰『含章可貞』，運於近，成文於遠。夫察所夜行，周公慚乎景（按：《說苑．敬慎》記周公重『六守』以言『謙德』，此處亦當以示周公的『自謙』。蓋夜行則身影不分明，這是以暗影喻出因影響力不顯而有所自慚，含有當更鞭策自勵之意），故君子慎其獨也。釋近斯遠，塞矣。』」
　　而《文子．精誠》則謂：「聖人不慚於影，君子慎其獨也。舍近期遠，塞矣。故聖人在上，則民樂其治；在下，則民慕其意，志不忘乎欲利人也。」
　　則知「獨」的立義，就是說「聖人知天道也。知而行之，義也；行而時之（按：意指能如『四時行焉』般的影響『百物生焉』），德也」（《五行》），這也是所謂「聖人天德」（《大常》）。因聖人的「獨」，乃是「誠者，自成也；而道，自道也」（《中庸》第２５章），是「深造而自得之」。聖人獨能慎用其體道無妄的心，由「尊德性」而「尊德義」。這即謂除了心無妄私偏蔽之執外，又能注重由天德而來的個性其多面及均衡的發展，性與心皆能並進於善。故《中庸》乃稱此義作「故君子尊德性而道問學」；而對聖道的「運於近，成文於遠」，也即「聖人不慚於影」這天生人成的光影，則就有所謂「極高明而道中庸」（第２７章）。
　　所以《荀子．成相》篇要說：「請布基，慎聖人。」
 
２．簡帛《五行》、《五行》之《說》、《禮記．禮器》
 
帛本《五行》謂：「『鳲鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮。』能為一，然後能為君子。君子慎其獨也。」
而《荀子．勸學》亦有引用此詩以言「心」，曰：「《詩》曰：『尸鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮，心如結兮。』故君子結於一也。」
所言要皆謂「君子慎其所立」（《荀子．勸學》）。
　　按《詩．召南．鵲巢》有云：「維鵲有巢，維鳩居之。」這是說，桑樹上的鳲鳩，「居鵲之成巢」。〔１０〕故《五行》引詩這兩句可理解為，鳲鳩在桑樹上覓得鵲的空巢，共生下七隻小鳥。〔１１〕又據載說謂，「鳲鳩有均一之德，飼養其子旦從上而下，暮從上而下，平均如一」，〔１２〕所以詩跟着說「淑人君子」，內心的儀態也是一樣。這是起「興」之言（用整理者說），主體意識是「君子慎其所立」。因詩之意是可令人想到，由不善營巢的鳲鳩，要生小鳥便得先覓巢，再到鳲鳩照顧小鳥的「一心」也即顯出「均一之德」，是都可成為「君子務本」的主要精神，也是所謂「一儀」、「為一」和「結於一」等思要的所本。
　　所以《說苑．反質》有云：「《傳》曰：尸鳩之所以養七子者，一心也；君子所以理萬物者，一儀也。以一儀理物，天心也。」
　　故孔子是說「吾道一以貫之」。這「一」，乃是人從本性上務本於天，性體與心於是成本末一貫之體，而「內聖外王之道」皆由此出（《莊子．天下》：「聖有所生，王有所成，皆原於一」）。它可使本心內取「天德」於「直」性之體，這「尊德性」是為「慎其獨」的首要思維，也是「兆於變化」（《莊子．天下》）之聖人的先知先覺。所以簡帛《五行》謂：「君子之為善也，有與始也，有與終也。」而《說》之釋此義云：「言與其體始，與其體終也。」（第２２８行）體之「始」是關乎物的起始於「恆先無有」（《恆先》），意即出於天德無妄。孔子嘗云：「人之生也直，罔之生也幸而免。」（《論語．雍也》）這是意謂人此一物是在天行道的中直無枉私這天德上，有幸得生具「直體」（《左傳．襄公二十九年》）這本質，而不是其他不同的物類物質物性。因此所謂「與其體始」，就即與其天性本德本真始，是所謂「動而皆賢於其初者也」（上博簡《孔子詩論》）。這「恆」在而常可以「潤身」的富「德」，它的真實而無妄之「成」，又是來自上天的「自成」之道，這也就是孔子的以「誠」來「言成」，曰：「修辭立其誠，所以居業也。」《易．乾．文言》。孔子並強調的說：「誠不以富，亦祗以異。」這是說，欲要真實而無妄，卻棄富厚的天德不用，也就適足產生異端罷了（說詳註１所言的拙著，其第２７５頁及註１１。故筆者認為哲學上的「誠」義，當濫觴自孔子。事實今本《宗庸》的第一個「誠」字，便出於孔子）。至於「與其體終」，這「體」當是指那能有所「悅於仁義」的「直體」言，是所謂「罔之生也幸而免」者。故「與其體終」當是說「仁、義、禮、智」的「形於內謂之德之行」（《五行》），這是《中庸》所謂「得一善則拳拳服膺，而弗失之矣」的修為，是心能以「天德」揚善去不善（《性自命出》：「善不善，性也」），也是「以多為一」的「內聖」之修，是說君子的「慎其獨也」除得先慎立於直性外，之後還須慎立於心！這就是所謂「善，人道也」（《五行》）。
　　但「善，人道也」之後跟着的「德，天道也」，才是更重要的話，因它關乎為甚麼「君子必慎其獨也」。