有许多以“心”为形符的字，如“德”、“仁”、“义”之类，这种现象也存在于其他简文中，所以有学者联系大约同时代的“平山三器”也有类似的情况，认为在这个时代的前后，出现了一个重“心”的时代。（余治平《哲学本体视野下心、性、情、敬探究》，武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人名出版社，2000年）这种重“心”的思想是战国以来礼乐崩坏益发不可收拾的情况下，人对自身进行深刻反思的必然结果。在《性》中，“心”仍然是现象世界中实体存在，是感性认识开始的地方，因而不具备本体的意义。惟其如此，心才容易受到外界的影响，并因此而对“性”、“情”产生影响。心与性：“凡人虽有性，心无定志”，“人之虽有性，心弗取不出”，“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”，可见，与生俱来的“性”，由于受到人心的影响，在后天的时候发生了变化而具有形态各异的表现，心使得先天的性转化为真实的性，心对性的决定作用由此可见一斑。所以性的培养实质上就是心的培养，养心就是养性。心与情：简文贵真情，情生于心，然而“虽能其事，不能其心”，如果“求其心有伪也，弗得之矣”，因而“学者求其心为难”。可见，求真情也就是求真心。简文的下篇着重论述如何求真心，“从其所为，近得之矣”，人虽然会刻意伪装，但终究不能永远伪装下去，“其过十举，其心必在焉，察其见者，情焉失哉？”心中所想，在行动中必有所表现，所以“君子身以为主心”。
正因为心与情、性有如此重要的关系，尤其是心与性的关系，所以如何使人心有定志就是简文所关心的主要问题。“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”人心有好恶，容易受到外物的诱惑而产生喜怒哀乐之情，心成为沟通人情、性与外物的桥梁。于是《性》提出了“心术”这一观念。在先秦传世文献中，“心术”见于《墨子·非儒》、《墨子·号令》、《管子·七法》、《管子·心术》、《荀子·非相》、《荀子·解蔽》、《鹖冠子·度万》，由于《韩诗外传》与《淮南子》、《说苑》中的材料多采自先秦，所以它们中对“心术”的论述也可以看作是先秦的材料。心术者，心之所由也，也就是人心交接外物的方式，它直接关系到人对道的体验与把握，关系到人道德本心的构建，所以《性》认为“凡道，心术为主”。《管子·七法》云：“实也，诚也，原也，施也，度也，恕也，谓之心术”，这是从正面来界定心术，《礼记·乐论》云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”，这是从反面说的，所谓“治心术，则不妄喜怒”。


如何治心术呢？《性》给出了自己的思考，即礼乐和敬。“道始于情，情生于性”，又说“礼作于情”，所以“道”即是礼乐。（连劭名《论郭店楚简〈性自命出〉中的“道”》，《中国哲学史》2000年第4期）求心以音乐为速，何哉？“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”，听乐有感，咏思动心，久而久之便可以生德于人的心中。但礼为节文，其生于外，其所治者为人情，而要节制人性，则又需要“敬”。“义，敬之方也；敬，物之节也。”敬是人与外物交接的准则，尤其重要的是，敬所体现的是主体在道德约束下的自律，是主体的一种自觉行为，“君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”礼以治外，敬以主内；礼以节情，敬以导性。惟其如此，人才能心有定志，身为心主，情性合一，从而不诱于外物，不妄生喜怒而臻于至道。
通过上文的分析，我们可以看出《性》与子游的关系。首先，子游的“性”论直承孔子为自然人性论，论述已具上文，这与《性》的人性论主张是一致的。其次，子游贵情，这一点见诸《礼记·檀弓》，有人以子游有“直情而径行，戎狄之道”之论，遂以为与《性》论情不同，其实不然，二者都强调“礼生于情”，主张以礼节情。不仅子游如此，儒家言情，莫不如此。而且传世的先秦文献来看，孔门弟子，只有子游有较为完整的“情”论，可以认为子游于孔门最为重情。这一点也与《性》一致。其次，我认为孔门心学一派是由子游开创的，这与子游对礼所谓的构建及道的弘扬分不开。《礼运》篇子游曾言及心与人情好恶、心与礼的关系，“故欲恶者，人心之大端也。人藏其心，不可测度，美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！”情性藏于人心，治心需以礼，这种思想与《性》也是一致的。孔门之中，子游以“文学”著名，他的礼乐治民思想以及为礼以敬的思想分别见诸《论语·为政》及《论语·阳货》。所以，就《性》所表现的思想而言，我们完全有理由相信它出自子游。 
现在学界已普遍认为《性》中的“善不善，性也”，与性有善恶论无关。而把它与世硕、漆雕开、宓子贱联系起来，已不大可能。另外一个较为主流的观点认为公孙尼子有可能是《性》的作者，因为《性》的许多表述与传为公孙尼子所作的《乐记》多有重合之处。果真如此吗？我们可不厌其烦，做一个详细的比较。比较所依据的主要材料有赵建伟《郭店竹简〈忠信之道〉〈性自命出〉校笺》（《中国哲学史》1999年第2期）、刘昕岚《郭店楚简《性自命出》篇笺释》（《北京大学研究生杂志》1999年第1期）、刘昕岚《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》（武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》）、丁原植《郭店楚简儒家佚籍四种释析》中的《性自命出》部分（台湾古籍出版有限公司，2000年）、李天虹《郭店楚简〈性自命出〉研究》（湖北教育出版社，2003年）。 
凡人虽有性，心无定志。待物而后作，待悦而后行，待习而后定。 
相同的表述主要见于《乐记》。以人生而有性则又见于《中庸》、《孟子·告子上》。《礼运》以“欲恶”为心之“大端”，强调外物动性，也有“心无定志”的含义。 
喜怒哀悲之气，性也。 
相似的表述见于《左传·昭公二十五年》、《礼运》、《乐记》、《大戴礼记·文王官人》（与《逸周书·官人解》同）、《孟子·公孙丑上》。
性自命出，命自天降。 
相似表述见于《中庸》、《孔子家语·本命》。
道始于情，情生于性。 
相似的表述见于《礼运》、《乐记》、《庄子·天运》。
始者近情，终者近义 
相似的表述见于《礼运》、《乐记》，《诗大序》“发乎情，信捷职称论文写作发表网，止乎礼义”与之同。
好恶，性也；所好所恶，物也。 
相似的表述见于《礼运》、《乐记》。
金石之有声，弗扣不鸣；人之虽有性，心弗取不出。 


相似的表述见于《礼记·学记》、《庄子·天地》、《墨子·非儒下》、《淮南子·诠言训》。
牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或变之也。 
相似的表述见于《荀子·劝学》。其下的一大段简文都是强调学的重要性，很多话见诸《荀子》。孔子好学，也重视学，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）。
凡道，心术为主。 
关于“心术”，上文有论，于此不赘。
礼作于情，或兴之也。当事因方而制之，其先后之序则义道也。有序为之节，则文也。致容貌所以文，节也。 
“礼作于情”是当时的共识，《礼运》、《礼器》、《乐记》等都有相同的表述。此外这段还详细的交代了制礼所应考虑的因素、原则、顺序等，对此讨论最详细的当所《礼器》。
君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。 
相似的表述见于《礼记·哀公问》、《礼器》。
笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也。 
重乐是儒家思想的共性，《论语》、《礼记》多相关记载。子游为武城宰，大力提倡乐教，认为“小人学道则易使，君子学道则爱人”，也正是以“礼”泽为深的思想反映。在接下来的论述中，《性》着重谈乐之感人以及古乐益（淫）乐的对人