类型，即在中国哲学称谓及中国哲学本身中寻求相同或接近于西方哲学的“共同性”和“普遍性”；与此相对，中国哲学不同于西方哲学的地方，则被认为是中国哲学需要弥补的缺陷。比如常说的中国的知识论和逻辑学不发达，中国哲学思维模糊、观念含混等。按照这种“求同”的思维方式，中国哲学的正当性、普遍性和共通性，是通过西方哲学的普遍性和共通性来认定的。这可以说是一种立足于“西方哲学的普遍性”思考问题的立场，胡适和冯友兰等人的中国哲学正当化工作，所采取的基本上就是这样一种方式。（注：冯友兰在《论人生哲学之比较》中所做的工作，重点就是寻找中西哲学的共同世界。）然而，站在一种超越西方现代性甚至是反西方现代性立场上的人，则通过中国哲学不同于西方哲学或者是通过只为中国哲学所具有的东西来强调中国哲学的正当性和优异性。这可以说是一种立足于“中国哲学的特殊性”思考问题的立场。从这种立场出发，越是能够从中国哲学中发现它不同于西方哲学的东西，中国哲学就越具有自己的特独性，从而也就越具有自己的自立性和自足性价值。譬如，熊十力、梁漱溟、牟宗三等基本上就是这样做的。总而言之，19世纪以来中国哲学的正当化建构，主流的思维都是在西方哲学的参照之下展开的，但采取的“实质性”方式则恰恰相反：一种是从转化和革新中国哲学的需要出发，重点通过中国哲学与西方哲学的“同质性”来理解和说明中国哲学，以此使中国哲学获得“普遍的意义”，起主导作用的是“可公度性”思维；与此相反，另一种则是通过与西方哲学的“异质性”来强调中国哲学的独特性，以显示中国哲学的自身意义、性质和内在价值，起决定作用的是“差异性思维”。 

　　严格而言，把中国哲学正当化的这两种类型或者两种立场，至今仍或明显或不明显、或有意识或无意识地表现着。现在，人们一般不再把“西方哲学”作为“标准哲学”或“普遍”的哲学来看待了，但仍然相信它作为思考和研究中国哲学的最重要的参照是不应该拒绝的。把西方哲学从标准哲学转换为哲学多元对话的一种参照，并立足于中国哲学自身获得中国哲学的普遍性，自然就使普遍性超越丁“单一西方”的意义；此外，中国哲学不同于西方哲学的一些特性，自然也就不能再简单地视之为天然的缺陷了。 

　　同理，在中国哲学的思考中，我们必须克服只看到普遍性或者只看到差异性的“单向度”思维方式。中国哲学决不只是“普遍性”的注脚，也决不只是一系列偶然特殊事件的相加。哲学家及其所处的时代，他们的思考和行动，他们的生活都是一次性的，正像天下没有完全相同的“事体”一样，我们也没有完全相同的哲学家。每一个哲学家的生平和文本都是惟一的，正是这种“惟一性”，构成了哲学事件和文本的众多性，也构成了哲学的多样性和差异性。对这些众多事件和文本本身的叙述，就构成了哲学史事务的一个非常重要的部分，也构成了哲学史丰富多彩的条件。谁要是对特殊的事件和个别的行为没有感受性和敏感性，谁对历史就是麻木的。同时，哲学家的生平活动和文本，都是带着“意义”的，都是在追求一种真实的世界、追求一种人类的理性生活和信念。谁要是对此没有统觉和领悟，哲学史对他来说就不过是一笔流水账，信捷职称论文写作发表网，他最多也不过就是一个高级记账员而已。健全的理智要求我们在可公度性、普遍性与不可公度性、特殊性之间采取一种“双向性”的立场。我们要在中国哲学的差异性世界中发现出普遍性的意义，在中国哲学的普遍意义世界中又看到紧贴着移动的历史时空的多样性和差异性。这样，差异自然就是“普遍中的差异”，而普遍自然也是“差异中的普遍”。 

　　现在有一种令人不安的倾向，即为了对抗西方的强势和话语霸权，抵抗西方的普遍性，一些人开始否认人类的普遍性和普适性的东西，认为所谓人类的普遍性价值，不过是强权主义推行其强权政治和价值观的借口和装饰。这种从特殊需要出发而导致的从一般意义上抛弃普遍性，只强调差异性和特殊性的立场，相应地也就抛弃了中国哲学和文化的普遍意义，也等于把中国哲学和文化从全球化和全球文明的对话中孤立出来，不使之参与到整个人类普遍信念和价值的建构过程中，这反而又会助长西方普遍性的话语霸权。因此，中国哲学中的普遍性与差异性，当然不应该限于中国哲学自身内部，它还必须扩展到整个世界哲学的范围中，通过与其他地域的哲学进行广泛的对话和竞争来确认和展示自身。 

　　　　三、“视域”、“范式”与“深度诠释” 

　　受科学主义的影响，人文领域也追求科学的榜样，试图得到类似于科学领域中那种超越时空的普遍真理。在历史领域，追求历史本来面目的历史意识被奉为圭臬。中国哲学作为一门设在哲学系的带有历史性的专业，长期以来在方法论上也奉行科学和实证主义原则，相信中国哲学研究的目标就是通过严格的科学和实证方法以获得中国哲学的本真世界。这种科学和实证原则除了强调“文献”根据之外，没有提供更多的有意义东西，但它却预设了很多东西，如为了获得古代哲学思想的原意和本义，必须放弃解释者的“先见”和兴趣，必须站在古人的立场上对他们进行同情的理解。也就是说，面对哲学家及其思想，脱离开自己的意识、仿佛像哲学家本人那样思考、设身处地地加以“同情”、消除自己的“先见”，被认为是切中哲学家文本原意的前提条件。 

　　对中国哲学的原创性叙事来说，这样的方法有效吗？从一定意义上说，想像性的同情，设身处地的体验，确实有助于我们对哲学家和他的文本保持虚心。而且，“同情”和“体验”作为人的一种存在方式，它们也能够改变我们对人、对世界的态度并从而改变我们自己。但是，“同情”和“体验”本身不可能通过“脱离开自己的意识”或者“放弃自我的语境和心境”来实现，心灵也不可能像一张白纸那样来印记作者的原意和语境。实际上，解释者已有的感受、经验、语境和意识，恰恰是想像“同情”和设身“体验”的条件和前提。一个麻木不仁的人，可以说就是一个感受贫乏和意识空洞的人。只有对“自身”形体上的痛痒有深切感受的人，他才能在自己的“心灵”上理解到肉体的痛苦是何物，他才能在看到他人受到肉体上的伤害时，自然而然地表现出“同情心”和“仁”。同样，解释者要能够对哲学家及其文本产生“同情”的理解和设身处地的体验，他自身的意识、精神和生活经验恰恰是必要的条件。正像哲学解释学强调的那样，“先见”、“视域”和“范式”，不仅不是深度理解和解释的障碍，相反恰恰是理解和解释得以可能的条件。据此而言，中国哲学的重建，迫切需要的是不断获得新的视域和范式。 

　　20世纪前期，中国哲学的理解和解释，也正是在各种不同的视域和范式的关照下进行的。没有各种“视域”和“范式”，中国哲学就不可能向我们呈现出丰富多彩的意义。如胡适的中国哲学形象，带有很强的实验主义和进化论的格调；冯友兰的中国哲学叙事，则与新柏拉图主义和新实在论具有密切的关系；牟宗三的中国哲学思考受到了康德哲学的很大影响。胡适、冯友兰和牟宗三的视点有不准确和比附的地方是可能的，但他们根据一种视域和范式对中国哲学进行的深度观察，决不是一时的冲动和随心所欲，而是一种持续性地凝视和精神活动，这就使得他们的中国哲学建构具有开拓性的意义。问题只是，理解和解释中国哲学的“视域”和“范式”，必须与中国哲学的文本进行双向的、复杂的意义运动，即必须经过从视域和范式到文本、再从文本到视域和范式的反复交谈和对话，以在二者之间水到渠成地涌现出意义共鸣和恰到好处的契合。总之，只要我们理解和诠释中国哲学，我们就需要“先见”和