忧患意识确实大成于孔孟。孔子忧“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”，孟子更说“君子有终身之忧”。无论从内容的深度上还是要求的强度上看，儒家都将忧患的情感和理智大大突出，作为学说的基本，悬为做人的鹄的，这是毫无疑问的。这一点，也可以从儒家的反对者方面反证出来。老子所说的“绝学无忧”，庄子所说的“彼仁人何其多忧也”，便都是当时人对愁容骑士─儒者的批评。老庄当然都知道儒家所忧的并非区区小事和私事，而是现实世界与他们那理想世界之差距及其如何缩短和消灭的头等大事；但在老庄眼里，儒家的价值追求和价值焦虑，实在毫无价值，无异于忧鹤胫之长，患凫胫之短，都是些违反自然之情的杞人之忧，“仲尼语之以为博”的那些“仁人之所忧”，不过是不知海洋之阔的河伯式的自恋之辞而已（《庄子·秋水》）；老庄自视，比孔孟豁达之多，直不可以道里计。
忧说作者当然也熟知老庄的这些言论，懂得反证的逻辑威力；但他们轻轻放过了。其所以如此，盖由于他们欲以“忧患意识”织成一面恢恢之网，作为“一条大纲维之所在”，将一切中国文化包括道家悉数网罗无余。这种一元论的办法，做起来当然会很费力的。所以当我们读到他们所谓的“先秦道家，也是想从深刻的忧患中，超脱出来，以求得人生的安顿”（《中国人性论史》第327页）时，
便很难循着所指引的道家也在大纲维之中的思路前进，相反要超脱出来，承认道家为反忧患意识者。想来其他读者也会这样做的。因为既已明言道家在忧患之外安顿人生，还有何忧患意识可言呢！
还需指出的有，忧患意识在儒家思想体系中，最具特色的，恐怕不在于身居“困难的处境”时，“自己担当起问题的责任”，如徐复观所强调的那样；而在于，一种居安思危的理性精神。据记载，当着真的陷入困难的处境时，如孔子畏于匡、颜回居陋巷那样，儒者倒会显出一副乐天知命的神情，达观起来，而找不到此时此地有任何自己应该担当的责任。相反在并不困难的处境，在相当顺利的时光，才是忧患意识大行其道的场合。所谓安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，得而不忘
丧；这些所不忘的危忘乱丧，便是“忧患”，而能不忘，便是“意识”，对忧患的意识；而在安存治得的顺境中，具有忧患意识，便是一种理性精神，一种基于对人生和宇宙的透彻了解、并为理想之实现而动心忍性的智慧，或者说，是融合了工具理性和价值理性于一身的理性精神。诗云：“如临深渊，如履薄冰”，要点全在一个“如”字上。未临深渊而如临，未履薄冰而如履，这才叫忧患意识；真的临深而履薄了，斯时需要的便不再是忧患意识，而恰恰是它的对立面─临危不惧、履险如夷、乐以忘忧之类的理智、情感和意志了。因为按照儒家的辩证法，忧患之作为真正的忧患，或忧患的本体，并不在忧患者之中，倒是在它的对立面，在安乐者之中；一旦安于所安，乐于所乐，真正的忧患便开始了，临近了。所谓死于安乐，所谓阴不在阳之对、而在阳之内者是也。
忧患意识说者放过了儒家思想的这一精髓，放过了自律之忧而强调他律之忧，买椟还珠，殊为可惜。联系到他们的花果飘零之感，他们的蔽于危而不知安的处境，人们还是能够体谅的。
与此相连，为说者对于儒家明确宣布而且一再重复的“仁者不忧”、“君子不忧不惧”之类乐感的言论，全然不予理会，也就没有什么奇怪了。而对乐的把握和品味，分别物欲之乐和心情之乐、感性之乐和理性之乐、独乐和共乐、先天下之乐和后天下之乐，以及探讨乐对人身与人生的活力作用，及由之助成的生活的种种情趣、种种方式，倒的的确确也是儒家思想和中国文化的重大特征，中国人文主义的重要内涵；正是由于对这一个侧面的特别关注，有了李泽厚的“乐感文化”说。
（ 五 ）
李泽厚从他的“人类学本体论哲学”、“儒学的实用理性”体系中，提出一个“乐感文化”命题来，为的就是要同“忧患意识”说以及流行的西方文化乃“罪感文化”之说相颉颃。作者说：“因为西方文化被称为‘罪感文化’，于是有人以‘耻感文化’或‘忧患意识’来相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟‘罪感’之意，不如用‘乐感文化’为更恰当。”（《中国古代思想史论》第311页）这里说到“对照”和“模拟”，其意以为，因“罪感”而生“耻感”“忧患”之说，是出于模拟，而不成对照，不如改用“乐感”，方能恰当概括中国文化，并标示其与西方文化的根本对立。
前提是中西文化的对立。此论由来久矣，眼下尚有势力。说句公道话，“耻感”与“忧患”，本意也有表示中西文化对立在内。据他们说，耻感文化靠外部的约束力（社会的评判）来行善，而罪感文化靠内部的服罪心（良知的启发）来行善①。这便是对立。他们还说，罪感文化是从人生的负面入手，引向对自己存在的彻底否定；而忧患意识则从人生的正面入手，在自己的真正主体中肯定自己（见《中国哲学的特质》第三讲）。这也是对立。
当然如果从更高一层俯视，我们确然也可以看到，耻辱、忧患、罪悔，尽管或有外部内部推动、正面负面入手之别，无论如何，它们都是负值的或消极的人类情感，用纯中国的术语来说，它们都属“阴”，则是没有疑义的。与之相反，快乐或乐感，属于“阳”的一方。在这个意义上并以此为限，李泽厚认定他们在模拟而非对照，因而模糊了中西文化之根本对立，也有他的道理的。
但是这样就必须先推敲那个前提：用二分法来剖分东西或中西文化，视之为对立的两极，到底有多大真理性？
我们知道，近代以来，中国学人一直是这样做的；本文开篇曾约略举过一些。如果说彼时之二分中西，还由于观察之浮泛，难免隔靴之苦的话；那么，随着西学之更深东渐，西人固有之绝对二元的观点和二分东西文化的结论，慢慢也左右着我们学者的眼和手，并以之与中国的实践相结合，写出许多视中西文化如水火的著作来②。忧患意识说强调自己与罪感文化说的对立，乐感文化说又认为它们无别而自己别居于对立地位，也可以说是西人二元观点与二元方法的一种运用。
值得庆幸的是，近年来，随着人类认识的又一步深入，以及随着西方中心主义的式微，二分法颇呈春去也之势。多元法正在崛起。儒家的三分法，佛学的一心三观，慢慢被回忆起并被相信为更能提供给人以复杂世界的近似画面；波普尔的“世界3”理论的出现，应该并非偶然。
当然这需要解释。我所理解和主张的三分法，并非如二分法将世界及其各个领域统统一分为二的绝对手法那样，将一切都分为三份，象黑格尔的得意之笔所陈（黑氏的体系，仍然是二元的）；而是想要指出，二分法错在对世界作了静化的处理，将一切都固化为对立的两极，未看到彼此间双向的互动作用。所谓三分法，在承认两极是真实的同时，更指出由于两极的互动，在两极之间，必有一种或种种兼具两极性质和色调（也可以说是不具两极性质和色调）的中间实在；从静态的二分观点来看，它们常被看成是不稳定的乃至不真实的，有时叫做动摇的、暂存的、折衷的、妥协的，以及诸如此类的种种否定性规定；但是不管怎样贬低它，它仍然存在着，而且是真实的。在许多场合，最具生命力的，或代表统一体性质的，恰恰正是这些中间部份，因为它们兼有两极的长处，避免或补正了两极的短处；而且往往为数最多。从一个事物的全局来说，对立两极得以共存于一体，正由于两极都具有相成性，即互相吸引
