用三分观点看世界文化，文化便未必如惯于以二分法看世界的西方人想象的或所见的幻象那样，壁垒分明或水火难容。纵然二分者自己爱好偏激常自居于一端，或时而从一个极端跃向另一极端；而具有三分传统和中庸之道的中国文化，却不愿使自己僻处一隅，放弃大本之中与达道之和而不由，除非它尚无从认识到两端的存在。因此，简单地认为中国文化必处处于西方文化势若泾渭，西方是动的、中国必是静的，西方是物质的、中国必是精神的，西方是定量的、中国必是定性的，西方是开放的、中国必是封闭的，西方尚分析、中国必尚综合，西方尚理智、中国必尚直觉，西方尚现实、中国必尚空灵，西方尚变异、中国必尚转化，西方尚空间的权力与向外伸展、中国必尚时间的生长与自我绵延，以及如此等等，都只有形式上的对称趣味，充其量也只是局部的静观，而未必捉住了双方尤其是中国文化的特性。如果进而拿这种格局去处置中国文化，用不是人文必反人文，不是罪感必是乐感之类的二分法来裁割，由于中国文化素以时中圆融为鹄的，便更将捉襟见肘、险象丛生。
所以，当乐感文化说蓄意与忧患意识档相对待，实际是和对待者相一致即自居于一端时，它便不得不极力回避中国文化中许多明若观火的谈忧抒愤的思想和情采，一如忧患意识说之绕开谈乐养怡那样，使自己置身于宽广的中国文化大道之一侧，侧身前进。及至势不得已之时，又禁不住向对方招手，引忧患意识作为同路人，如谈礼乐传统之非酒神型时（见《华夏美学》第26页）。谈华夏美学中的人道精神时（同上书第45─48页）。可见，蔽于乐而不知忧，也是难办的。
（ 六 ）
忧乐本是共存共荣的，共存共荣于人身和人生之中。按儒家的分类法，人身有欲、情、性之不同（参《孟子·尽心上》“广土众民”章），“欲”是逐物外驰的，“性”是循理内含的，“情”则介乎二者之间，是欲之据理收敛，性之感物而动。儒家在孔子时代，主要探讨的，便是情，所谓爱人知人，亲亲尊尊，立人达人，都是围绕或发端于一个情字，或其外在化成的人际关系。低于情的欲，子所罕言；高于情的性，弟子也不可得而闻。到了孟子方大谈其性，那是因为学术发展了，而且别的学派都在谈性，逼得他也不得不谈之故。不过孟子把性落实为“心”，而心统性情，所以他那些“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，虽说是善性，是人之异于禽兽之性，也可以说是情，是人之待人乃至待物的基本感情。
人有种种情，而有一情必有另一情与之相待，如喜与怒、爱与憎。忧与乐也是一对情；只是自佛典定七情为喜怒哀乐爱恶欲以后，乐与忧的对立，似鲜为人注意。其在先秦，乐与忧，本属一对；如孔子说自己能“乐以忘忧”，孟子说人们常“生于忧患而死于安乐”，《易·乾·文言》有“乐则行之，忧则违之”之类皆是。
乐与忧既为一对感情，在人生中，就有它的合理性与必要性。因此，按儒家的哲学，在人生态度上便不应扬此抑彼，畸轻畸重，只乐不忧，或是忧非乐；也不会言不及义，不对忧乐进行他们的理性主义的说明与规定。
儒家将忧分为两类：一为外感的，因困难挫折而遭致的忧，亦即物欲或难满足之忧；一为内发的，欲实现理想而生起的忧，亦即善性力图扩充之忧。前者如在陈绝粮，如箪食瓢饮，这类外忧，是平常人心目中的忧，也是君子作平淡想时的忧。但吮君子自觉其为君子时，或能达性命之情时，这一类的忧便不足为忧或不复为忧；所以有“仁者不忧”、“君子不忧不惧”、“乐以忘忧”等等否拒和排除忧的说法和办法。因为这类外忧都是“命”的安排，是“莫之致而至者”，自己无可奈其何，也无所负其责，因而也就无需动其情、用其忧；既来之，则安之，视同天理自然。不仅此也，既然这类外忧乃命的安排，“有性焉，君子不谓命也”，何不据性之善秉，视外忧为“天将降大任”的朕兆，化外忧为成贤希圣的动力？一念及此，乐之唯恐不及，更何忧之有！
君子所真正当忧的，是内忧，不妨叫自寻烦恼。如“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语·述而》），如“舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也”（《孟子·离娄下》），以及先天下之忧而忧，思出民于水火而登衽席之忧；总之是种种内圣外王之忧。这类内忧，觉之则有，迷之则无，是良心善性之见于感情者，也是为学修身之结果，是君子之所以为君子的情感所在。
简而言之：前者是物质的忧，起于欲，后者是精神的忧，生于性；前者是外感的忧，非我所致，后者是内发的忧，乃我所求。物质上的不足谓之“贫”，精神所追求者谓之“道”，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。外感的忧叫做“患”，应该不动乎心，内发的忧才是“忧”，必须念兹在兹，所谓“君子有终身之忧，无一朝之患”者是也。这就是儒家的忧论。
必须附带提及的是，除了物质的与精神的忧而外，儒家也谈到了制度的忧，即“不顺于父母”（《孟子·万章上》）和“人皆有兄弟，我独亡”（《论语·颜渊》）的宗法之忧。象一切关于制度的具体主张都缺乏普遍性意义一样，这些宗法之忧的言论也无大价值；暂且放过了。
儒家将乐也分为两类：一为感性的乐，近于欲；一为理性的乐，偏于性。儒家不是禁欲主义者，不排斥悦耳愉目佚体赏心之乐，但要求节制，因为它对人有损（“损者三乐”），不仁者久耽则乱（“不仁者不可长处乐”）；而且，这种乐不宜独享，应该与民同乐（《孟子·梁惠王上》），因为这样做了的结果，百姓既可得到实惠，君子也以此使原来的感性之乐上升到理性，这叫做“君子乐得其道，小人乐得其欲”（《礼记·乐记》）。
儒家所津津乐道的，是理性的快乐。谁都知道《论语》是以乐开篇的。学而时习之悦，有朋远来之乐，人不知而不愠，便都是理性之乐。《孟子》有所谓君子的三乐，其“父母俱在、兄弟无故”即后来称之为天伦之乐者，是宗法制度所规范的乐，没有多少普遍意义。最要紧的是“仰不愧于天，俯不怍于人”之乐，或这叫“反身而诚”之乐。所谓不愧、不怍，也就是诚，或者叫实实在在。为什么会有实实在在的感觉，那是因为“万物皆备于我”，也就是体悟到自己已经与道合一、与天地同体了。这种超越之乐，自然无以复加；虽朝得而夕死，亦无憾恨。这便是他们的极乐世界。这种乐当然也不应独享，但又不是凡民可得与共，所以要“得天下英才而教育之”，那也是一乐，为同登乐土而服务的乐。
进而言之，这种得道之乐，也正就是那念念不忘的修德之忧。因为道体至大，德无止境，修德的开始便已意味着在得道，得道再深也不保证修德可以暂停；修德与得道，都是工夫，也都是境界；向过去的自己看，现在已得道，向未来的自己看，现在正修德。忧国忧民之心也正就是反身而诚之情；泰州学派人物说得好：“君子终身忧之也；是其忧也，乃所以为其乐也。”（《明儒学案》卷三十二）此中忧乐合一之妙，非寻常之小忧小乐两相对峙可比，也非未亲身实践者可得玩味的。
理性的快乐还可以化解那些因物质匮乏或困难处境而引起的外感之忧，即化解那些应该称做“贫”和“患”的忧。“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，在常人看来，是一种忧，甚至是不堪之忧；但对颜回来说
