《郭店楚简中子思著述考》（中）
作者：佚名； 更新时间：2014-12-05
第二节：“德之行”
在《五行》的一开篇子思就以“型与内”与“不型与内”来区分 “德之行”和 “行” 。对于 “内”乃是指“心”，学界并无异议。然而对于“型于内”和“不型于内”，学者理解不一。[1]
此章明确指出“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”不型于内，就是“行”，型于内，才是“德之行”。郭齐勇先生认为“型于内”和“不型于内”是“就天道而言”的，“这些形而上的天道，只有被人觉悟，方得成形於人心之内，是为“形於内”；倘或并未被人觉悟，没能在人心中成形，只是被仿效於行为，便谓之某‘行’”。[2]这个说法与文义不合。因为文章强调的并不是觉悟遥遥在上的“天道”，而是将“行”化为“德之行”，并将五种“德之行”也即“五行”相和以达到“德”（天道），四行相和以成就“善”（人道）。
梁涛先生把“德之行”与“行”看作一种双重的基础，郭齐勇指出：“该篇“心术”之最重要者，是修身与修心的双彰，以此求得心定身安。这正是孔子“修己安人”之道的落实。”[30]《性自命出》用17、18、19、20四章具体探讨身心关系，指出 “君子身以为主心”（简67），这是对《五行》篇中“耳目鼻口手足，心之役也。心曰唯，莫敢不唯。如，莫敢不如进，莫敢不进；後，莫敢不後；深 ，莫敢不深；浅，莫敢不浅”更精练的表述，修身究其实就是修心。马振铎先生指出：“孔子尚未将其以求仁为核心的修己之道奠定在人性论的基础上”[31]，这一工作是由子思在《性自命出》一文中率先进行的，而由孟子集大成。
总上，《性自命出》探讨的是“德之行”的心性论基础以及实现“天道”与“人道”的教化与心术，是“五行”学说的理论基础，与《五行》当同属子思著述。 由于《成之闻之》、 《尊德义》、《六德》三篇简文和《性自命出》全是用同一号字体书写，并且编距也完全一致，[32]并且这三篇简文与《五行》与《性自命出》的思想一脉相承，所以本文将在下一章通过对这三篇简文的校读来说明它们是子思著述，是子思 “五行学说”中的实施方案。
[1]详细可以参考，郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》1999年第5期，第25页；郭齐勇 ：《郭店楚简〈五行〉的心术观》，网上首发栏。庞朴：《三重道德论》，网上首发栏； 梁 涛：《简帛〈五行〉新探 ——兼论〈五行〉在思想史中的地位》，网上首发栏；黄俊杰：《孟子后学对身心关系的看法－以马王堆汉墓帛书〈五行篇〉为中心》，《孟子思想史论》卷一，东大图书公司1991年10月版，第75页；杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》，收入于锺彩君主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，台湾中央研究院中国文哲研究所，1992年，第417—448页 。
[2] 郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》1999年第5期，第25页。
[3] 梁 涛：《简帛〈五行〉新探 ——兼论〈五行〉在思想史中的地位 》，网上首发栏。
[4] 参张光直：《美术·神话与祭祀》辽宁教育出版社1988年版。
[5] 藏克和：《汉字单位观念史考述》，学林出版社1998年版，第207页。
[6]多数文字学家认为此“目”乃是“眼睛”的象形，将它隶定为“直”，认为“直”的造文初义为“举目正视”，但斯维至先生认为“德”字之“目不是象目（眼睛）之形，而是象种子之形”，并在《说文》的目部中找到例证。斯维至： 《关于德字的形义问题——答何新同志》，《人文杂志》1983年第6期。 对于“德”最初与图腾（祖先）崇拜有关的考述可见：李玄伯《中国古代社会新研》1948年版，第184页，斯维至：《说德》《人文杂志》1986第二期。巴新生：《试论先秦德的起源与流变》，《中国史研究》1997年第三期。
[7]如：“甲午卜，王贞，我有德于大乙 翌乙未（《英》一八六七），甲骨文“德”无“心”符。郭沫若在《青铜时代》中的《先秦天道观之进展》中认为 “卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代彝器中才明白有德字出现”。但对于此说异议甚多。大部分学者认为“德”在甲骨文中已出现。
[8]益卦九五“有孚惠我德”，讼卦六三“食旧德”，恒卦九三“不恒其德”，恒卦六九“恒其德贞”
[9] 王晖《商周文化比较研究》人民出版社2000年版，第162页
[10]青铜器铭文中“德”字屡见。前多有修饰词，此种用例与《尚书·周书》中的“德”相同。王德培先生指出：“酒德、凶德、暴德、桀德、受德、逸德均无道德义。桀纣之行而称为德表明周初德字只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用。单一个德字，既可表示善行，也可表示恶行。所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词，多数只作‘行为’解。如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行为”。王德培 《书传求实札记(上)》天津师大学报1983年第4期。作者认为金文和《周书》的“德”不能直接解为“行为”，仍当解作祖先祭祀。为了表达祭祀中人之行为的重要性，所以前面多加修饰词。
[11]刘泽华认为：“周人把德看作君王个人品行，即含有对王的意志行为的某种规范意义，同时又认可了王对德的垄断特权。唯王可以‘以德配天’。参，刘泽华：《中国传统政治思维·从神到人：春秋政治意识的转型》，吉林文史出版社1991年版。日本学者小巷芳彦也指出早期文献及金文中体现的西周之“德”大都与君主政行相关。《日本学者研究中国史论著选择》第7卷，中华书局1993版。
[12] 在研究中国早期哲学的意象与隐喻时，西方学者艾兰同样指出：“在本喻层面，“德”的意向根植于种子的形象……种子内蕴涵了每一个人的个体与作为家族血统成员的遗传的潜在的展现”。艾兰：《水之道与德之端》，上海人民出版社2002年版，第104页。
[13] 以人文化的“德”义去阐释商周文献中富含神秘气息的“德”，这种做法肇始于孔子，迄今仍被习惯性地沿用着。当我们以“德行”、 “德性”、 “道德”去观照商周文献中的“德”时，我们会困惑于这种解释的似是而非与含混不清，更重要的是这种解释会遮盖古代历史的真相，似乎传说时代、载籍以来中国就是人文化的德治乐土，以至忘记了一个基本的事实：神秘力量曾如此有力地控制着
在《五行》的一开篇子思就以“型与内”与“不型与内”来区分 “德之行”和 “行” 。对于 “内”乃是指“心”，学界并无异议。然而对于“型于内”和“不型于内”，学者理解不一。[1]
此章明确指出“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”不型于内，就是“行”，型于内，才是“德之行”。郭齐勇先生认为“型于内”和“不型于内”是“就天道而言”的，“这些形而上的天道，只有被人觉悟，方得成形於人心之内，是为“形於内”；倘或并未被人觉悟，没能在人心中成形，只是被仿效於行为，便谓之某‘行’”。[2]这个说法与文义不合。因为文章强调的并不是觉悟遥遥在上的“天道”，而是将“行”化为“德之行”，并将五种“德之行”也即“五行”相和以达到“德”（天道），四行相和以成就“善”（人道）。
梁涛先生把“德之行”与“行”看作一种双重的基础，郭齐勇指出：“该篇“心术”之最重要者，是修身与修心的双彰，以此求得心定身安。这正是孔子“修己安人”之道的落实。”[30]《性自命出》用17、18、19、20四章具体探讨身心关系，指出 “君子身以为主心”（简67），这是对《五行》篇中“耳目鼻口手足，心之役也。心曰唯，莫敢不唯。如，莫敢不如进，莫敢不进；後，莫敢不後；深 ，莫敢不深；浅，莫敢不浅”更精练的表述，修身究其实就是修心。马振铎先生指出：“孔子尚未将其以求仁为核心的修己之道奠定在人性论的基础上”[31]，这一工作是由子思在《性自命出》一文中率先进行的，而由孟子集大成。
总上，《性自命出》探讨的是“德之行”的心性论基础以及实现“天道”与“人道”的教化与心术，是“五行”学说的理论基础，与《五行》当同属子思著述。 由于《成之闻之》、 《尊德义》、《六德》三篇简文和《性自命出》全是用同一号字体书写，并且编距也完全一致，[32]并且这三篇简文与《五行》与《性自命出》的思想一脉相承，所以本文将在下一章通过对这三篇简文的校读来说明它们是子思著述，是子思 “五行学说”中的实施方案。
[1]详细可以参考，郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》1999年第5期，第25页；郭齐勇 ：《郭店楚简〈五行〉的心术观》，网上首发栏。庞朴：《三重道德论》，网上首发栏； 梁 涛：《简帛〈五行〉新探 ——兼论〈五行〉在思想史中的地位》，网上首发栏；黄俊杰：《孟子后学对身心关系的看法－以马王堆汉墓帛书〈五行篇〉为中心》，《孟子思想史论》卷一，东大图书公司1991年10月版，第75页；杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》，收入于锺彩君主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，台湾中央研究院中国文哲研究所，1992年，第417—448页 。
[2] 郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，《武汉大学学报》1999年第5期，第25页。
[3] 梁 涛：《简帛〈五行〉新探 ——兼论〈五行〉在思想史中的地位 》，网上首发栏。
[4] 参张光直：《美术·神话与祭祀》辽宁教育出版社1988年版。
[5] 藏克和：《汉字单位观念史考述》，学林出版社1998年版，第207页。
[6]多数文字学家认为此“目”乃是“眼睛”的象形，将它隶定为“直”，认为“直”的造文初义为“举目正视”，但斯维至先生认为“德”字之“目不是象目（眼睛）之形，而是象种子之形”，并在《说文》的目部中找到例证。斯维至： 《关于德字的形义问题——答何新同志》，《人文杂志》1983年第6期。 对于“德”最初与图腾（祖先）崇拜有关的考述可见：李玄伯《中国古代社会新研》1948年版，第184页，斯维至：《说德》《人文杂志》1986第二期。巴新生：《试论先秦德的起源与流变》，《中国史研究》1997年第三期。
[7]如：“甲午卜，王贞，我有德于大乙 翌乙未（《英》一八六七），甲骨文“德”无“心”符。郭沫若在《青铜时代》中的《先秦天道观之进展》中认为 “卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代彝器中才明白有德字出现”。但对于此说异议甚多。大部分学者认为“德”在甲骨文中已出现。
[8]益卦九五“有孚惠我德”，讼卦六三“食旧德”，恒卦九三“不恒其德”，恒卦六九“恒其德贞”
[9] 王晖《商周文化比较研究》人民出版社2000年版，第162页
[10]青铜器铭文中“德”字屡见。前多有修饰词，此种用例与《尚书·周书》中的“德”相同。王德培先生指出：“酒德、凶德、暴德、桀德、受德、逸德均无道德义。桀纣之行而称为德表明周初德字只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用。单一个德字，既可表示善行，也可表示恶行。所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词，多数只作‘行为’解。如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行为”。王德培 《书传求实札记(上)》天津师大学报1983年第4期。作者认为金文和《周书》的“德”不能直接解为“行为”，仍当解作祖先祭祀。为了表达祭祀中人之行为的重要性，所以前面多加修饰词。
[11]刘泽华认为：“周人把德看作君王个人品行，即含有对王的意志行为的某种规范意义，同时又认可了王对德的垄断特权。唯王可以‘以德配天’。参，刘泽华：《中国传统政治思维·从神到人：春秋政治意识的转型》，吉林文史出版社1991年版。日本学者小巷芳彦也指出早期文献及金文中体现的西周之“德”大都与君主政行相关。《日本学者研究中国史论著选择》第7卷，中华书局1993版。
[12] 在研究中国早期哲学的意象与隐喻时，西方学者艾兰同样指出：“在本喻层面，“德”的意向根植于种子的形象……种子内蕴涵了每一个人的个体与作为家族血统成员的遗传的潜在的展现”。艾兰：《水之道与德之端》，上海人民出版社2002年版，第104页。
[13] 以人文化的“德”义去阐释商周文献中富含神秘气息的“德”，这种做法肇始于孔子，迄今仍被习惯性地沿用着。当我们以“德行”、 “德性”、 “道德”去观照商周文献中的“德”时，我们会困惑于这种解释的似是而非与含混不清，更重要的是这种解释会遮盖古代历史的真相，似乎传说时代、载籍以来中国就是人文化的德治乐土，以至忘记了一个基本的事实：神秘力量曾如此有力地控制着
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