萨特和德勒兹都是伟大的法国当代哲学家，虽然他们的哲学有很大的差异，这种差异足以使一个归入现代哲学的行列，一个归入后现代哲学的行列，但是在我们看来，他们也有一个巨大的共同点，那就是他们都是自由的哲学家。罗蒂在谈到萨特的时候，把他和尼采、海德格尔、维特根斯坦、杜威、戴维森、福柯等人并列，称之为教化哲学家，即他们反对本质主义、基础主义，用一种非真理、非绝对、非必然性的语言讲话，为的是开启一种新的话语形式，从而造就一种新的生活形式。德勒兹何尝不是如此。德勒兹那在常人耳朵里听起来近乎怪诞的话语——游牧思想、平滑空间、块茎存在、逃亡路线，以及生成动物、生成女人、生成儿童等等，无一不是出自对僵死的、神化的社会制度和思维形式的反动，通过这些新话语造就截然不同的认识与存在。他们推崇流动反对静止、推崇偶然反对必然、推崇差异反对同一，一句话，他们用自由的权威对抗权威的自由。从这个视点上看，他们之间的差异并不是根本性的。如果说柏拉图、亚里士多德、笛卡尔等人用必然性的哲学支撑起了传统政治的大厦，那么萨特、德勒兹等人就用自由的哲学摧毁这座大厦。《圣经》中的那句话可以反过来用，医伤的是他的手，击伤的也是他的手。 

                                  一 

自从苏格拉底开始，哲学就把寻求必然性作为自己的根本宗旨。当美诺谈到不同人的不同的美德时，苏格拉底说，我想得到的不是男人的美德、女人的美德，我想得到的是美德本身。这种美德本身并不随着时间、地点、条件的转移而转移，它是超验的和不变的。虽然苏格拉底并没有给美德下过定义，但是他显然在寻找这样的定义，他到处在追问善本身、美本身、正义本身正是为了要达到这个目的。亚里士多德在《形而上学》第四卷中肯定了苏格拉底的追求。在这里，他讨论了哲学为什么必须寻求必然性而不是其他。他针对赫拉克利特同一事物既是又不是的论断指出：1、人们相互间讨论的基本条件是必须设置某些名称，而名称必须有确定的含义，如果名称有无限的含义那就等于没有含义，这样也就不可能进行交谈了。例如，如果人既是人又是非人，那么人们就不可能谈论人了。2、坚持事物既是又不是的人或者主张在某些情况下事物既是又不是，或者主张在一切情况下事物既是又不是，如果是前一种，他们就说明不了例外的情况。如果是后一种，肯定和否定之间就没有区别了，一切都可以为真为假，这等于什么也没说。3、事物的确可以生成和毁灭，但是事物在生成之前和毁灭之后仍然有某种东西存在，有生灭的事物只是存在物的一部分而不是存在物的全体。4、相互对立的论述不可能同真同假，断定一切为真，也就是断定与自己断定相反的东西为真，这就使得自己的断定成为不真的了。由于亚里士多德的论述被认为是无法反驳的，所以，它成了以后两千年哲学的基本信念，以致寻求变中的不变即必然性，成了哲学的同义语，不但柏拉图亚里士多德的哲学是这样，基督教哲学也是这样；不但康德黑格尔哲学是这样，甚至马克思主义哲学也是这样。在萨特看来，寻求必然性的哲学造成了两个世界的假象：一个是本质的、永恒的真，一个是现象的、永恒的假；更重要的是，它把人的命运托付于非人的东西，使人成了非人的东西的奴隶。 

萨特哲学的可贵之处，就在于他同这种哲学传统进行了彻底决裂。胡塞尔使萨特认识到世界没有自在的本质，本质无非是一种相对固定的现象。海德格尔的《存在与时间》更加使萨特相信，世界（不是物质）依赖于人的存在，人是世界成为世界的东西。人的先行筹划造成了世界的意义，而此在的多样性，则是世界多样性的根本原因。在胡塞尔和海德格尔的基础上，萨特对人和物的关系进行了进一步的探讨。物是存在，但物是自在的存在，它只是是其所是。在萨特看来，物仅仅是存在而已，它既谈不上运动也谈不上静止，既谈不上时间也谈不上空间，既谈不上必然也谈不上偶然，既谈不上统一也谈不上多样，一句话，物是“实心的”。人也是存在，不过人是自为的存在，可以说，人是一种“空心”的存在。因为人的“计划”——从根本上说，人的欲望——是流动的，所以他永远不是其所是和是其所不是。这种流动性特征显示出人的存在形式是自由。人的“空心”存在的特征也决定了人和物的基本关系，即人是赋予物以意义的东西。人通过自己的意向（虚无化的能力）使物发生分裂，使此一物和彼一物区分开来并按照人的意向重新组织起来，正是由于人的介入，物才有了所谓的运动和静止、必然和偶然、统一性和多样性等等。萨特说：“多样性正是通过人的实在来到世界上的，正是因为存在内部的准多样性使得数目在世界上显露出来。但是，自为的这些多样性的或准多样性的范畴的意义是什么呢？这就是它与自己的存在之间的种种不同的关系。”（《存在与虚无》第194页） 

自由不仅表现在人与物的关系上，而且表现在人与自身和人与他人的关系上。萨特完全赞成海德格尔关于此在时间性的观点：人从将来出发把一个曾在抛给了自己，而现在则不过是将来和过去的中介，一个“瞬间”。因此，不是人的过去决定人的现在和将来，而是人的将来决定人的现在和过去。 人严格地说，仅仅是可能性的存在者。他在《存在主义是一种人道主义》中说：“人在谈得上别的一切之前，首先是一个把自己推向未来的东西，并且感觉到自己在这样做。……在把自己投向未来之前，什么都不存在，连理性的天堂里也没有他；人只是在企图成为什么时才有存在。” （《存在主义是一种人道主义》，《萨特哲学论文集》安徽文艺出版社，第112页》萨特由此得出结论：人诚然不能改变自己的过去，但人够通过自己的将来为过去赋予新的意义。因此，人生的意义只能由人自己去填充 ，人究竟是怎么样，取决于人如何选择和如何行动。 萨特驳斥了天生的懦夫和天生的英雄的宿命论观点，指出，人并非因为长着一个懦夫的心或懦夫的肺才成为懦夫，恰恰相反，是懦夫把自己变成懦夫，英雄把自己变成英雄。萨特鼓励人们勇敢地选择自己的价值，并为他的选择承担责任，他斥责逃避责任的种种借口，在他看来，由于人是自由，所以不可能不选择，所谓听天由命也是一种选择，不过，这是一种消极的、逃避他的自由的选择，一种自欺。 

在人与他人的关系上，萨特大大超越了胡塞尔和海德格尔的观点。虽然萨特是从被注视开始谈到他人，但他并不认为我和他人的关系是一种认识与被认识的认识论关系。他明确指出，我和他人的关系是本体论的 。应当把注视和被注视是的关系理解成本体论的“肩并肩”关系，即海德格尔说的“共在” 。不过，萨特认为海德格尔的“共在” 仍然过于模糊，究竟是此在共他人存在还是他人共此在存在呢？在萨特看来，我和他人的关系其实是一种不可还原的本体论并列关系。 

他人不能还原为自我，首先是因为他人也是一个主体，他人的主体性可以从我的注视上显现出来。萨特说，当我注视他人的时候，我会发现我的诸对象不是朝着我的方向集合，而是朝着逃离我的一个方向。“因此，他人在世界中的显现相当于整个宇宙的被凝固的潜移，相当于世界在我造成的集中下面同时暗中进行的中心偏移。”（《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店，第338页）更重要的是，在他人成为我的注视对象的时候，我也会成为他人的注视对象，而且，我在他人中的对象化并不取决于我。如果我感到羞耻，那是因为我在他人的注视中成了一个不得不是的对象，没有他人我是不会感到羞耻的。他人把我完全置于一种对象化的境地，一种强加于我的不确定性。萨特说：“我所是的这种存在保留着某种无规定性，某种不可预料性。并且这些新特性不仅因为我不能认识他人，而且尤其是