因为他人也是自由的；或者更准确地说，反过来用这些术语，他人的自由就通过我为他所是的存在的令人不安的无规定性向我揭示出来。”（同上书，第347页）通俗地说，我在他人眼中究竟是善是恶不是出于我的意识，而是出于他人的意识。我的主体性就在这种注视中被超越了，相反他人在他的注视中则显现了他的主体性。不过，萨特毕竟是要坚持他的自由学说的。萨特指出，我的为他的存在不是自为的本体论结构，尽管我不能改变我在他人中的那种对象性，但是我可以超越他人的超越性。这种超越是通过承认我的为他存在实现的。因为正是我的为他存在才使他人成为主体，但这也就是说，因为我影响了他。这样一来，我就超越了他的主体性，而把他当成了我的对象。例如，我对羞耻的反应是我把把握了我的对象性的人当成对象——一个不是我的他。因为我是自由的，所以我不能成为一个对象的对象。用中国人的话说 ，就是，走自己的路，让别人去说吧。萨特认为，这样一来，自我就重新复活了。总之在萨特看来，承认他人的主体性并不影响我的主体性。我和他人的关系其实是两个自由原子的关系， 这两个自由原子尽管可以相互影响，但是不能相互替代。不过需要说明的是，正如我们不能把萨特的自我理解成实体的自我一样，我们也不能把他人的主体理解成实体。在萨特那里自我和他人是两个不同的世界中心 ，即由两个虚无化构成的两个世界。 

应当说，对萨特哲学构成最大挑战的是马克思主义哲学。这不仅因为马克思主义当时在欧洲的影响是无以伦比的，而且因为它在理论上既主张必然，也主张自由，似乎比萨特的哲学更为全面。如果不能在理论上超越马克思主义（他自己说是“补充”），萨特的哲学就没有立足之地。萨特的《辩证理性批判》就是对马克思主义哲学的回应。应当说，对马克思人自己创造自己的历史的观点，萨特是绝对赞成的；对马克思关于人在物质世界之中存在的观点萨特也不反对。他所反对的是马克思主义过于强调物质存在的必然性的一面，忽视了人的存在的特殊性的一面。在萨特看来，正是这第二个方面，才是人的根本特征。马克思主义把人作为物质的一个环节而把人淹没在物质中，人成了物质决定论的牺牲品，他则要反其道而行之，他说：“存在主义和马克思主义的目标是同一个，但后者把人吸收在理念之中，前者则在他所在的所有地方，即在他工作的地方、在他家里、在街上寻找他”。（《辩证理性批判》，上卷，安徽文艺出版社，第27页） 

萨特对马克思主义的“补充”很多，但主要表现在两个方面。第一个方面是对实践的二重化的解释。在马克思主义那里，实践始终是一个积极的概念，因为它是人改造客观和主观世界的惟一途径。萨特则认为实践既有马克思所说的这种积极意义，同时也有一种消极意义。在这方面，他举了中国农民的例子。中国农民在和大自然的搏斗中以及和游牧民的争斗中开垦了很多耕地，这种实践对他们当时来说无疑是积极的，然而他们没有想到，由于他们毁灭了森林，造成了严重的水土流失和水灾，积极的农业体系反而变成了消极的地狱机器。萨特说：“人类的目标在自我实现的同时，在自己的周围确定了一个反合目的性场域。”（《辨证理性批判》，下卷，第307页）萨特把这种现象称为反实践的辩证法。（马克思也谈到人在他的劳动产品面前的异化，但在马克思那里，这种异化是社会制度造成的，而不是实践本身造成的——笔者）在萨特看来，实践的消极意义还表现在人在同物质发生关系的时候不可避免地会沾染上物的惰性因素，人成了带有物的惰性的人。第二个方面，是人们如何形成群体的自由实践。萨特认为，虽然不能排除有一天人类会从匮乏状态中摆脱出来，但迄今为止，人类毕竟一直生活在匮乏之中。物质不是人们形成自由群体的原因，相反，物质的匮乏是人们争斗的原因，由于物质的不足注定要使一部分人处于多余的地位，所以，人总是把人看成他人，看成实际或潜在的对手。使人们形成自由群体的原因是威胁人们生存的共同危险。他说：“在反对共同危险时，自由从异化中摆脱出来，并表现为一种共同效验。然而，正是这种自由的特点在每个第三者中作为同样的人的他人（过去的他人）的理解：自由既是我的独特性，又是我的普遍存在。在和我一起行动的他人中，我的自由只能被认为是同样的，即被认为是独特性和普遍性的存在。”（同上书，第567页） 

萨特究竟是否超越了马克思主义是另外的问题，在此我们不准备进行讨论，但萨特无疑要把他的自由哲学贯彻到底是无疑的。在尼采宣称上帝死了以后，萨特进一步宣称柏拉图死了，本质死了，只有人活着。人要看到自己的自由，正视自己的自由，并要为此承担责任。 

                                二 



我们不知道萨特的思想和德勒兹的哲学的具体关系，但我们知道德勒兹的哲学比萨特走得更远。萨特只是说人不是其所是和是其所不是，德勒兹则认为，一切都是流动的，流动就是既是又不是，是差异又是联系。萨特强调虚无，德勒兹强调虚拟。萨特把虚无看作人的存在的一种可能性，虚无是使存在具有规定性的东西。人通过他的虚无化把沉睡了几千年的星星、这一弯新月和碧绿的河流联合起来，构成了一幅美丽的风景。德勒兹则使虚拟更加泛化，从而赋予虚拟以一种真实性。他说：“普鲁斯特所说的共振状态恰恰可以说明虚拟性：‘真实而不实存，理想而不抽象’；象征而不虚构。实际上，虚拟必须严格定义为真实客体的一部分——仿佛客体自身的一部分存在于虚拟之中。它投身于虚拟之中就仿佛投身于客观维度一样。”（《游牧思想》陈永国编译，吉林人民出版社，第69页）更重要的是，在萨特那里只有流动而没有生成，而在德勒兹那里，流动始终包含着生成。萨特并不认为人和物有什么实质上的同一性，德勒兹则认为，人可以生成物，物也可以生成人。如果病毒把我们的遗传基因携载到一个动物身上，那么人就会生成一个非人。在《千高原》中，德勒兹举了黄蜂和兰花的例子。兰花通过黄蜂使自己解域，兰花生成黄蜂；就是说，它成了黄蜂体内一种微生物的客体（德勒兹的原话），而黄蜂也通过兰花使自己解域，就是说，它成了兰花繁殖机器的一部分。兰花和黄蜂的这种关系并不是由于人的虚无化的能力造成的，相反，它们是相互生成，在生成中结成一个“块茎”。 

德勒兹哲学并不来源于萨特哲学，这是明显的。萨特的哲学是有谱系的，我们可以把萨特哲学的谱系追溯至笛卡尔。从笛卡尔到胡塞尔，从胡塞尔到早期海德格尔，从早期海德格尔再到萨特，我们清楚地看到一条脉络鲜明的发展轨迹。德勒兹没有谱系。虽然德勒兹借助伯格森、尼采、借助斯宾诺莎和卢克莱修，但这并不是他的谱系。他本人的思想就是一个“块茎”。他让伯格森、尼采、斯宾诺莎、卢克莱修相互生成，从而结成一个“块茎”。这个“块茎”是为了对抗传统哲学的线性的、树状的思维方式的。传统哲学也在发展，但发展总是在一个源头上的发展，就像萨特总要追溯到笛卡尔的“我思”那样。德勒兹认为线性的、树状的思维方式是一种虚构，柏拉图是这种虚构的始作俑者。他说柏拉图理念论的真正目的是制造差异，是把“物本身”和各种影像相区别，把原件和复制品相区别，把模式与假象相区别；在物本身和影像之间，原形和复制品之间有不同程度的真，只有假象除外。然而，这种区别本身却是建立在一个反讽的希腊神话上的（虽然这种虚构在现实中成了主流）。虽然柏拉图力图让苏格拉底和智者们区分开来，但智者们却看不出苏格拉底和他们有什么不同。（《游牧思想》，吉林人民出版社，第80-81页）德勒兹认为线性的、树状的思维压制人们的创造性，并且归根结底是为国家机器服务的。线性的、树状的