退一步说，即使胡塞尔通过对纯粹意识的反思而达到了绝对的自身认识，这种认识在舍勒看来也是相当有限的。我们不仅可以从他发表的论著中，而且可以从他生前未发表的遗稿中找到他对“反思性知识”之普遍有效性的明确限制：

    什么“是”意识(Bewubt—sein)?首先，知识(Wissen)是一个更宽泛的概念。也有一种未被意识到的出神的“知识”。此外还有“超越地被意识到的”知识，在那里不存在任何反思，还有未被意识到的知识……。

    “纯粹”意识是反思的极限；唯有出现障碍时，反思才会产生。

    据此，舍勒所得出的结论是：

    主体意义上的“意识”只是知识的一“种”，即通过对知识者行为内涵的反思而获得的却识。

    对反思性知识的这一限定实际上隐含着舍勒对胡塞尔反思哲学的两个潜在的批评。我在拙著《现象学及其效应》中将其概括为：首先，胡塞尔现象学中的“意识”并不能声称自己具有奠基性，因为，某物在它之前便已经被知道。其次，胡塞尔现象学中通过反思而获得的“意识”也不能声称自己具有总体性，因为反思只是各种“知识”类型中的一种而已。

    除此之外，我还可以感觉到：舍勒倾向于认为，在反思中形成的只能是“概念”或“范畴”，而不是舍勒所追寻的“质料价值”；后者唯有在本质直观的明察中才能获得。这当然也是与胡塞尔相背的。在胡塞尔那里，反思与本质直观是二位一体，在现象学研究中不可分离：本质直观是反思性的本质直观，反思是本质直观的反思。否则，现象学的本质直观便无法区别于自然科学，如数学的本质直观。

    舍勒与胡塞尔各自所关注的领域差异(人格精神和纯粹意识)无疑是分歧产生的原因之一。这其中蕴含着他们各自对生活、世界、上帝、哲学、理论、伦理等等的不同态度。展开这方面的分析肯定是极有价值的，但却不是本文的目的所在。

    总括而言，“反思”在舍勒思想中绝非是一个关键性的总体方法概念，而且它除此之外还被附加了诸多的限制。胡塞尔所推祟的现象学反思方法，到同时代的舍勒这里已经受到抑制。而在此后的海德格尔哲学中，反思方法的必然性与有效性更成为一个问题。

    舍勒的这些思想是否曾影响过以及在何种程度上影响过另一位现象学代表人物海德格尔，从我现在所掌握的资料来看尚不得而知。但我们在海德格尔那里确实可以发现与舍勒相类似的主张。

    海德格尔哲学的探讨对象在于存在者之中的存在，而他的探讨又尤以此在的存在为关节点，这已是海德格尔研究的一个基本出发点，也是在这个研究中少数几个公认的出发点之一。我在这里首先要提出的问题是，当哲学家的目光朝向此在的存在时，这种目光是否必须是反思性的?

    就我对海德格尔的有限认识而言，海德格尔对反思的明确论述极少，甚至对反思的明确使用也极少，即使在他早、中期的现象学研究阶段也是如此。我认为这是一种有意识的回避，对一个相当敏感的问题的回避。一个明显的例子是：海德格尔对现象学方法的三个基本成分(还原、建构、解构)的理解规定便不包含胡塞尔尤为强调的反思因素。而在他对现象学的三个基本发现的论述中，反思同样不曾是一个被考虑在内的环节。但这三个基本发现，亦即：意向性、范畴直观、先天，在胡塞尔那里则实际上都与反思有关：作为体验结构的意向性只有在反思中才能被把握；范畴直观是在反思中进行的；先天是指通过反思而得以明证的意识活动及其相关物的先天。

    与对反思方法的避而不谈形成明显对照的是，海德格尔极为强调现象学的“看”的“素朴性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(Naivitat)或“自然性”(Naturlickeit)，例如他在以讲台上的椅子为例所做的分析中声言：

    我们所需要的是幼稚性和纯粹的幼稚性，这种幼稚性首先和本真地看到的是讲台椅。

    “看”在这里无非意味着“对现存之物的素朴认知”。我在我的“自然”感知中，在这个我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以对此椅子做何种陈述?

    我所做的以上这些指明得益于张灿辉先生的博士论文《现象学的始基》。他在对海德格尔“马堡讲座”中的这些观念进行分析之后得出这样的结论：“现象学的感知分析以‘素朴性’为开端!……海德格尔在这里没有详细说明，‘素朴性’对现象学意味着什么。但撇开这个概念的含糊性不论，在它之中包含着对海德格尔世界分析的出发点现象的指示，它在现象学上要比胡塞尔现象学观点中的出发点现象更原初：因为在对事物的认识考察或先验现象学考察之前，通过内在世界存在者的原生通道，即与存在者的操作交往就已经开启了。素朴性与胡塞尔的自然态度的区别在于，它不是一种在特定信仰设定意义的观点。在这种‘素朴的’对事物的行为中，对此事物的存在设定不成为问题，在其中没有进行总设定。素朴性更多地是意味着一种行为方式在我的日常性中首先并主要与内在世界的交往。我们可以先入为主地说，素朴性是现象学分析的出发点现象。”

    经验主义关于个人同一性的结论使康德看到，这个问题根本不可能以经验的方法来论证和解决。自我不能通过经验和在经验中，而是相反，只有超越经验，才能真正找到自己和给自己奠定确实可靠的基础。构造现象世界的主体自己不能是现象，它不是与经验的意识有关，而是与先验意识有关。先验意识先于一切经验，使之可能统觉的原始综合统一只不过就是我思，它能伴随我的所有表象，是一切知识的最高条件。只有经验的我才像一切现象那样在时间中，而先验的我则不然。康德将先验的我规定为一个“纯粹、原始、不变的意识”，一个“恒常的我”。康德试图通过区分经验的我和先验的我来驱走使我思之明证动摇的时间性这个邪恶的精灵。

    就像近代的大部分哲学家那样，康德比笛卡尔还要笛卡尔。他从同样的基本立场出发，要将它重新建立在真理的基础上。他批评笛卡尔没有将作为纯思的主体作为理论中心，从而混淆了先验意识和我的内在直观意识。通过将我思规定为先验意识或先验主体，康德的批判实际上已经开始将主体上升为纯我和绝对精神。统觉由于它的构造功能被视为现象世界可能性之条件。一切现象“统统在我，即我的同一自我的规定性。”“如果我取走这个思维的主体，全部物质世界(必然)因而被消灭，因为它不过是我们主体感性的现象和同样一种表象而已。”

    这样，只要康德划定的现象与本体的界限被取消，主体就能因此成为存在者的根据。它将不再只是“自然的形式统一”的发动者，而且也是物质实在的创造者，我和世界；主体和客体的统一，转化在其创造中的上帝的逻各斯。这个绝对的主体性，因为始终只是与自己有关，所以不应与一个经验的个人的个别意识相混淆。它必须是一个普遍的主体，或一个直接的主体间性，如黑格尔说的：“一个我，那是一个我们，一个我们，那是一个我。”康德在这里为黑格尔铺平了道路。

    尽管康德的先验主体逻辑上可以预期到近代形而上学的绝对主体性，但那却不是康德自己的想法。《纯粹理性批判》的先验辩证论把普遍、自足的绝对主体贬为先验假象和形而上学的幻象。康德对于笛卡尔独断论的批判同样也适用于费希特、黑格尔或费尔巴哈，甚至也适用于他自己的先验意识的学说，就它已预期了一个绝对主体的学说而言。这都是由于《纯粹理性批判》包含了一个存在论的不一致。

    从《纯粹理性批判》第一版开始，康德事实上就在两个非常不同、甚至是矛盾的先验主体概念之间摇摆。在“先验分析论”中，重点是放在主体的自发性，它的主动的综合活动上。但“先验辩证论”却又夺走了它的构造功能；它是“(意识的)纯粹形式，