程伊川曰：“《中庸》之书，是孔门传授，成于子思。”[①] 朱熹亦曰：《中庸》“乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”[②] 由此可见，《中庸》虽并非出自孔子亲笔，但是它却系统而完整地阐扬了孔门“中庸”的思想，是一篇极为重要的文章。自汉代至清代，各种《中庸》的单篇注释大约150多种，足见中国古代学人对《中庸》的高度重视。至南宋朱熹，成《四书集注》，将《中庸》归入“四书”，成为中国古代士人必读的经典。朱熹曾经说过，青少年读“四书”，应该先读《大学》，再读《论语》、《孟子》，最后才能读《中庸》，因为《中庸》不仅重要，而且也是最难读懂的一部典籍。所以，伊川曰：“《中庸》之书，其味无穷，极索玩味。”[③] 这句深有感触的话，给人的启示是深刻的。为什么呢？从先秦儒家性情思想的角度来考量这句话，笔者以为，《中庸》的性情之学，“莫见乎隐，莫显乎微”，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，实在是一篇值得我们认真研读的奇文。
一、由中庸而中和
“中庸”一词，从先秦传世文献中的证据来看，大约出自孔子的创造。因为孔子说过：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）《中庸》又引孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。”由此看来，孔子的时代，“中庸”之德已经成了先秦儒家性情思想的重要原则。但是，中庸作为一种成体系的思想的生发，却是非常久远的事情。《论语》载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”（《尧曰》）《中庸》又引孔子之言称舜：“执其两端，用其中于民。”其后，孟子又有：“汤执中，立贤无方。”（《离娄下》）这都说明，早在孔子之前，有关中庸的一些思想已经出现了。在《尚书》中，这方面的证据也是很多的；
1，人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。（《大禹谟》）
2，呜呼！今予告汝：不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心。（《盘庚中》）
3，丕惟曰尔克永观省，作稽中德，尔尚克羞馈祀。尔乃自介用逸，兹乃允惟王正事之臣。兹亦惟天若元德，永不忘在王家。（《酒诰》）
4，周公若曰：“太史！司寇苏公式敬尔由狱，以长我王国。兹式有慎，以列用中罚。”（《立政》）
5，穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。（《吕刑》）
6，呜呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多惧。朕敬于刑,有德惟刑。今天相民，作配在下。明清于单辞，民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞！（《吕刑》）
第一例，将“中”已经上升到“人心”、“道心”的高度，将人道的教化与天道的幽远看成互动的关系，把“精一”与“中”看成一对相辅相成的概念，这在后来的中国哲学史上，特别是宋明理学时期，这四句所谓的“十六字心传”，产生了重大影响。第二例，当作“公正”解，要求臣民以“中”对待殷先君。这个“中”，可以视作一种美德，实际上是后代“忠信”、“端悫”、“诚”等德性的前身或基础。第三例，语出周公告诫康叔的一段话，直接将“中”归于“德”的范畴，从当时的历史背景来看，应该是一大飞跃。从孔子对周公的崇敬态度来看，我们不妨将孔子“中庸之为德也”的语句看成是化解了周公“中德”的表述。第四、五、六例，都是政治统治的方法论，应该是当时天地翻覆的政治形势使统治者不得不做出的选择。不过应该引起注意的是，即便是这三例中，三个“中”都有被“德”化的倾向。笔者以为，可以将此视为“中庸”，作为一种哲学范畴，或思想萌生的证据。
但是，从更加宽广的视域来看，《周易》“一阴一阳之谓道”的本质，从思维方式来讲，其实都是涵括在“中庸”的思想方法之下的。它两两相重而得六十四卦，每一卦的中爻（二、五）统摄整个卦义。二二相耦，非复即变，刚柔相济，阴阳互正，参和统一。这便是尚中。六十四卦的整体排列和起伏变化规律，在某种程度上说，始终都只是在围绕着“中”与“和”来做文章。其中，中为体，和为用，中为经，和为权，以乾卦、坤卦始，以既济、未济结，彼此衔接推动，彼此牵制约束，彼此相辅（反）相成，以己之所有，济对方之所无，既是成终成始，也是成中成和。据郑玄《易赞》及《易论》云：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”三者源远流长，一脉相承，可知中、和，作为一种观念的起源，当始于上古、三代，是中华民族积淀深沉的古老性格之一。它是中国先民长期从事农业生产，从具体的劳作中抽绎出来的经验的总结。从笔者这篇论文的思想体系来讲，它当脱胎于自然之天与义理之天的生化流行，是中国三代时期哲学思想发展的必然产物。从这个角度上来讲，《国语》之“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物”（《郑语》），《左传》之“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心”（《昭公二十年》）云云，就都是这种朴素经验的总结了。
从上述各种例证来看，中庸的观念大约始发于统治者稳定压倒一切的御人之术，在逐步的实践过程中，渐渐被引进到心性、性情的世界中来。正因为如此，“中庸”一词，郑玄释为“以其记中和之为用也。庸，用也。”释庸为用，抓住了先秦儒家“中庸”思想中“用中”理念的实质，这在先秦儒家典籍中是有证据的：“明试以功，车服以庸”（《尚书·舜典》），“勿庸以次汝封”（《康诰》），“齐子庸止，既曰庸止”（《诗经·南山》），“庸勲亲亲”（《左传·僖公二十四年》），“不能庸先君之庙”（《左传·昭公二十五年》），“则庸宽惠”（《荀子·王制》），这些“庸”字都可以归属于《说文解字》“庸，用也，从用庚”，“用，可施行也”的范畴之中去。“中庸”，就是“用中”，就像《礼记》之《学记》、《服问》、《经解》诸篇之名，就是记学、问服、解经一样。用中的结果，在《中庸》中，就是中和：
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
这段话，是《中庸》一文之性情思想的核心性表述之一。朱熹曰：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”这是一段非常正确而且深刻的注文。子贡问子张与子夏孰贤，孔子曰：“师也过，商也不及。”又曰：“过犹不及。”（《论语·先进》）孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。”（《孟子·尽心上》）杨子与墨子都走上了“过犹不及”的不归路，只有子莫取二者之中，“执中为近”。孔子的无过不及和孟子的执中之论，如果从性情思想的角度来思考问题，那就是指的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。孔子论师与商之贤，虽然指的志、德、才，但是不能不包括性情。杨子取为我，一毛不拔利天下而不为，墨子兼爱，摩顶放踵利天下，有违当时中国的基本习俗，故不近人情。这在先秦儒家看来，就是不能“守中”。程伊川对《中庸》中的这段文字诠释得更为透辟：
“喜怒哀乐未发谓之中”，只是言一个中体。既是喜怒哀乐未发，那里有个甚麽？只可谓之中。如《乾》体便是健，及分在诸处，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中。“发而皆中节谓之和”，非是谓之和便不中也，言和则中在其中矣。中便是含喜怒哀乐在其中矣。[④]
“只是言一个中体”，指的
