但是，笔者以为，郑玄的释语似乎更为朴实：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。” [⑥] 这里明确将“中”之所以为“大本”的原因与“礼”联系起来了，进而与政教联系起来，这就打通了由“天命之谓性”，到“率性之谓道，修道之谓教”的脉络，把天、命、性、情贯通起来了。郭店楚简《性自命出》“《诗》《书》《礼》《乐》，其始皆出于人”（第15-16简）的思想，与此一样，也有这种贯通的意识。“发而皆中节”的“节”，指的是天地之节，人伦之礼，也是性情之度。朱熹之“发皆中节，情之正也”之谓，是相对于性来说的，或者说得更明确一点，是相对于情本是与性同根同源，植根于性，不可斯须离性而存有而言的。朱熹之“无所乖戾”，指人与天地、群体（人伦）在性之情施放之后，呈现的状态——“故谓之和”——，这当然是一种理想的状态。这种理想的状态，用伊川的话来说，即是“既发时，便是和矣。”[⑦] 也就是孔子的“时中”（《孟子·万章下》称之为“圣之时者”），应当喜则喜，应当怒则怒，应当哀则哀，应当怒则怒，便是合于时宜，就是“和”。应当喜则怒，应当怒则喜，应当哀则乐，应当乐则哀，便是不合于时宜，那就是“不和”。《论语·先问》曰：“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”所描述的正是这种境界。由此可见，《中庸》提出的中和境界，实际上是一种理想的圣人境界，它的真正用意在于以圣人的境界，昭示天命的生化不息，还有待于每一个人自强不息的努力，中和性情，发皆中节，才能够回证天命，与天地相参。
《中庸》之所以称“和”为“达道”，是因为，“中”（中体），发而为“和”，“性”（天命），发而为“情”，必须端正而时中，节度而畅达，上合天地鬼神之灵，下合人伦事物之理。朱熹曰：“达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。” [⑧] 所以，张岱年先生释“达道”之“达”为“普遍”，[⑨] 可谓意蕴深刻。因为，循性而往，天下古今之所共由者，“性情之德”也。性情之德，当然指的是子思子的“五行”：仁、义、礼、智、圣，也就是后来孟子的“四端”。应该指出的是，不论是子思的“五行”，还是孟子的“四端”，其中都是含“情”的。“五行”、“四端”为天命下贯而形成的“中体”，是人之所以为人者；但是施发出来，便是子思的“温、悦、戚、亲、爱”（郭店简《五行》第13简），“金声而玉振”（郭店简《五行》第19简），孟子的“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”（《孟子·公孙丑上》），因此，简书《五行》说得好：“善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。”（第19-20简）《中庸》的“达道”，就是指的人道之善，这个“善”，只能从有德者的心中，显发出来，是之谓《中庸》之“和”——而“和”当然是以性之情为主体内涵的。
“致中和，天地位焉，万物育焉”，实乃画龙点睛之笔。“致”，朱熹释为“推而极之”，用现代汉语来解读，就是充分的发展。这是正确的解释。“致中和”的表述，是说，中和的境界并非一蹴而就能够抵达，它是一个“推而极之”的过程，是一个逐层提升的境界。朱熹的注释深得“易庸之学”“天行健，君子以自强不息”的精神：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。” [⑩] 精确地将“致中和”而“天地位”、“万物育”的过程逻辑性地次第展开。致中和的境界是主体的内在精神不断提升的进程，也是人与人、人与物、人与天的高度统一。高度的冥合使人涵摄了天地的精华与神韵，因此而神性贯注，由是而上下与天地同流，生发出无穷的创造力来，这就是“万物育”的真精神！与《周易·彖传》之“乾道变化，各正性命，保合大和”，《周易·乾》之“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，涵养天命之性，而显发为创发万物的生机是完全一致的理路。
二、天命与性情的流转
研究《中庸》，不能不把它与《易传》联系起来。张载、程颐、朱熹讨论《中庸》的最大特点，就是将孔子、《易传》、《中庸》、孟子打通，在融会之中贯通天人。蒙文通先生曾经指出：“《易传》析义之精，为儒宗之正。” [11] 过去，人们往往因为《易传》“析义之精”而误以为晚出，冯友兰先生在30年代初出版的《中国哲学史》中，就把《易传》与《淮南鸿烈》放在一起讨论。徐复观先生在其《中国人性论史》（先秦篇）中，将《中庸》放在孟子之前， 而将《易传》放在孟子之后。但是，李学勤先生根据传世文献以及长沙马王堆出土的帛书资料，综合研究指出：“孔子晚年对《周易》十分爱好，而且自己撰成了《易传》（至少其中一部分）。”李学勤先生还说：“（我）当然不是认为先秦的《易传》和今天我们看到的完全相同。古书的定形总是有一个较长过程的，但《易传》的主体结构形成应和《论语》处于差不多的年代，其与孔子的关系是很密切的。”[12] 对这个问题，笔者在本文第一章第二节《说命》中已有论述，此不赘。但是，笔者在此应该特别指出的是，李先生的推论是有道理的，结论是审慎的，值得参考。
由是可知，长期以来人们大多有意无意总是把《易传》与《中庸》放在一起来思考问题的举动，就得到了有力的支援。萧?父先生说：“《易传》与《中庸》，义理互通。《易传》强调道兼三才，由‘弥纶天地之道’推及于人事之‘崇德广业’；《中庸》则强调‘道不远人’，由‘庸德庸言’之具体实践出发而上达于‘无声无臭’的天道。”只是“二者致思的侧重点稍异”而已。[13] 现代新儒家大师级人物熊十力先生也曾指出：“《中庸》本演易之书。”[14] 语似绝对，但实际上，非常深刻。笔者在认真比对《易传》与《中庸》的文本思想异同之后，不仅深感《中庸》以《易传》为立论的天道前提，在思想上确有相通之处，而且发现二者的字句也多有相通之处。[15]
《中庸》开宗明义写道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”第一句以“天命”来界定“性”，是从天命、天道的生化流行处着眼，从而激活了“性”由天而降、天人冥合，进而回应天命的内涵。[16] 很显然，这与《系辞》之“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，在天道生化流行的背景上是一致的。正因为如此，《中庸》才有“中也者，天下之大本也”、“致中和，天地位焉，万物育焉”，中和之性涵括天道的命题。《中庸》又曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”“诚者不勉而中”，似乎化解了孔子“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）的思想，明明是上承“诚者，天之道”而来的句子，为什么落脚到“不思而得，从容中道，圣人也”呢
