时，这一意义上的所谓"形上"存在，无疑具有超验的性质；作为本原的物质元素本来与经验世界相关，但一旦被规定为"一切事物都从属于它，而它自身却不从属于任何其他事物"的始基或基质，这些元素便同时被泛化为与经验世界相对的形上存在。脱离形下的经验世界去追问形上的存在本原，构成了形而上学走向抽象形态的重要根源。 
　　就存在本身而言，与有这个世界相联系的另一个基本事实是：只有这一个世界；从终极的意义上看，存在的统一性首先也在于只有这一个世界。所谓只有这一个世界，既意味着不存在超然于或并列于这一个世界的另一种存在，也意味着这一个世界本身并不以二重化或分离的形式存在。如后文将进一步讨论的，形上之道与形下之器（特定事物或现象）并不是二种不同的存在，而是这一个世界的不同呈现方式。王夫之在谈到形上与形下关系时，曾指出："形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。"（《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，岳麓书社，1996年，第1028页）"形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？"（同上，第1029页）这里的"形"，可以理解为实在的世界，"形而上"非离开此实在的世界而另为一物，相反，有此实在的世界，才有上、下之分；形上与形下、道与器等等，无非是同一实在的不同表现形式，二者都内在于这一个实在的世界。由此出发，王夫之既反对在形上与形下之间划一界限，也拒绝将道器视为异体："然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。"（同上，第1027页）将形上与形下的分别理解为二者的界限（殊畛），无异于形上与形下的二重化；以"异体"视道器，则道器势便同时被等同于彼此分离的存在。"上下无殊畛，道器无异体"所强调的，则是这一个世界中形上与形下之间的统一。 
　　前文已论及，按其本来涵义，形而上学以扬弃存在的分离和分裂、达到存在的统一为内在旨趣，作为存在的理论，它的逻辑出发点也在于肯定只有这一个世界，从这一背景看，形而上学之导向形上与形下相分离的抽象形态，似乎可以看作是形而上学的异化。扬弃上述抽象性，达到形而上学的具体形态，显然离不开形上与形下之间的沟通。换言之，具体的形而上学既要求整合存在的不同形态，又以形上之道与形下之器的相融为前提，而二者的存在论依据则是只有这一个世界。在这里，回归具体的存在，与克服形而上学的异化，表现为同一过程的两个方面。1 
　　从另一方面看，无论是向始基的还原，抑或对大全的追寻，抽象的形而上学都是在人自身的存在过程之外去规定存在。1戴震已注意到这一点，他在批评程朱理学将理超验化的同时，又指出"程朱乃离人而空论夫理"。（《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第302页）究其本源，形而上学以扬弃存在的分离为其题中之义，而这一问题首先又与人自身的存在相关。作为本然界或自在的形态，存在并没有分离或分裂与否的问题：在本然的形态下，存在处于原始的统一中，张载所谓"太和"，便指这种本然的统一；而当人从本然的存在中分化出来，并与本然的存在相对时，便出现了存在的最初分离。2存在分离的这种历史缘由，从本源上决定了这种分离或分裂与人的联系。就历史的过程而言，存在呈现分离或分裂的形态也一开始便与人把握存在、作用于存在的方式相关：如前所述，当特定的知识形态分别地从不同的角度、方面把握存在时，它们往往也对存在作了某种分割。 
　　形而上学本质上是人的视域。从逻辑的层面看，自身无限的"存在"不会发生形而上学的问题：对无限的"存在"而言，世界总是以整全的、非分离的形式呈现出来。人则是有限的存在，这种有限性使其不可避免地受到特定存在境遇的限制。然而，人同时又并不象其他的动物那样，为某种特定的物种界域所限定；无论在认识的层面，抑或实践的层面，人都具有克服有限的要求和能力。如果说，人的有限性往往使人难以完全摆脱对存在的分离，那么，人自身所内含的无限性则总是要求超越特定的存在视域而把握存在的统一形态。有限与无限的统一，决定了人无法摆脱形而上学的问题。 
历史地看，形而上学问题与人的相关性，很早已为哲学家们所关注。《易传·文言》曾提出"圣人作而万物覩"之说，"万物覩"隐喻着对世界的把握，圣人则是人的最完美的象征，总起来，世界的呈现，以人自身的存在及其活动为前提。与这一思路相近，《易传·系辞上》对"之谓"与"谓之"作了区分，在谈到道与阴阳的关系时，《易传》提出"一阴一阳之谓道"；而对道与形而上的关系，它则以"谓之"加以规定："是故形而上者谓之道，形而下者谓之器"。"之谓"侧重于存在本身的规定，可以视为存在本身的自我立法，在《易传》看来，阴阳的矛盾运动（一阴一阳）即构成了道自身的规定。"谓之"侧重于人对存在的言说和把握，可以视为人对存在的立法。王夫之曾对此作了如下解释："谓之者，从其谓而立之名也。上下者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。"（《周易外传》卷五，《船山全书》第1 册，岳麓书社，1996年，第1027页）形上与形下之分，体现的是人的认识视域，是人根据自己对存在的把握方式，对存在所作的陈述和论断（所谓"拟议而施之谓也"）。如果说，"一阴一阳之谓道"主要指出了存在的本然形态，那么，形上与形下之分则体现了存在的敞开与人自身存在的关联。 
　　具体而言，形上与形下之分究竟在什么意义上体现了存在的敞开与人自身存在之间的联系？关于这一点，王夫之作了如下论述："形而上者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。形而下，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故谓之形而上，而不离乎形。"（《周易内传》卷五，同上，第568页）在这里，王夫之将形上、形下与隐、显联系起来，而隐、显又相对于人而言：二者首先都与人的视觉相关，"隐"意谓不可见，亦即对象尚未向人敞开；"显"则指可见，亦即对象呈现、敞开于人之前。就其本然形态而言，存在并无形上、形下之分，只有当人面对存在时，这种区分才随之形成：形上即尚未呈现于人之前、从而不可见者，形下则是形著而可见者。王夫之以上看法的意义在于，肯定对存在的规定和把握，难以离开人与存在的认识关系。形上、形下及道、器之分，无疑涉及存在的理论或形而上学的问题，而这种区分与人的认识视域的相关性，则从一个方面表明了对存在的理解无法与人自身的存在相分离。 
有无之辨，是中国古典哲学的另一重要论争。相对于形上、形下之分，有无之辨似乎在更普遍、更本源的层面关联着存在的问题：有与无所涉及的乃是存在的本质及存在与非存在等问题。从哲学史上看，《老子》较早地将有、无作为重要的哲学范畴，并提出了"天下万物生于有，有生于无"的观念。（《老子·四十章》）《老子》所谓"无"，往往与"道"相通，"有""无"相对，"有"常指已获得之具体规定，"无"则指超越于特定规定的存在形态，有生于无，相应地指具有特定规定的事物以无任何特定规定的道为存在根据。然而，从逻辑上看，以"无"为"有"之源，似乎又包含着将"无"绝对化的可能。有见于此，尔后的一些哲学家每每对"有"与"无"的涵义加以进一步的辨析和界定。在这方面首先可以一提的是张载。张载从太虚即