），到董仲舒的"和者，天地之所生成"(《春秋繁露·循天之道》)，等等，都把"和"视为不同要素或不同力量之间的互动与统一，并以此为万物的发生所以可能的条件。 
　　张载进而提出了太和之说，并将太和界定为道："太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪蕴、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。"（《正蒙·太和》，《张载集》，中华书局，1978年，第7页）太和首先是一种存在的形态，道作为普遍的规律，则表征着存在的秩序；这样，当太和被提到道的高度时，它便同时获得了宇宙秩序的意义。作为存在的秩序或宇宙的秩序，太和以多样性的统一为具体内容，但这种多样性并不仅仅表现为不同元素或规定的并列、杂陈，而是展开为浮沈、升降、动静等对立面之间相反相成的交互作用。如前所述，在和实生物的论域中，"和"主要表现为不同物质元素的组合，相对于此，太和既内含着多样性、殊相，也表现为通过对立面之间合乎规律的作用而形成的秩序。这种秩序，王夫之称之为"和之至"："太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰而其絪蕴于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。"（《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第15页）所谓和之至，也就是最完美的存在秩序，而这种秩序又以阴阳等对立面之间的"絪蕴"、"合同"为前提。 
　　存在的统一形态不仅以多样性的统一、合乎道的秩序等形式存在，而且涉及本末等关系。在对"太和"作进一步的阐释时，王夫之指出："天地之间大矣，其始终亦不息矣。盈然皆备而保其太和，则所谓同归而一致者矣。既非本大而末小，亦非本小而末大。故此往彼来，互相经纬而不碍。"（《周易外传》卷六，《船山全书》第一册，第1049页）本末与体用、本质和现象等区分大致处于同一序列，同归而一致则是不同事物、对象在世界的演化过程中形成相互统一的关系。所谓"本大而末小"，是强调体对于用、本质对于现象的超越性，"本小而末大"，则是突出用对于体、现象对于本质的优先性；前者将超验的本体视为更本源、更真实的存在，从而表现出基础主义或本质主义的趋向，后者则执着于多样的、外在的呈现，从而带有某种现象主义的特点。与以上两种存在图景相对，在"太和"的存在形态中，世界的同归一致不仅呈现为不同事物的共处，它的更本质的表现形式在于扬弃本末之间的分离、相斥（"既非本大而末小，亦非本小而末大"），达到体与用、本质与现象的内在统一。对体用关系的这些理解，从另一个方面体现了沟通形上与形下的立场，同时也触及了存在统一性更深刻的内涵。 
　　与太和之说的以上阐释和发挥相联系，王夫之对"以一得万"和"万法归一"作了区分，并将和同之辨进一步引申为"以一得万"对"万法归一"的否定。万法归一是佛教的命题，它既包含着对多样性的消解，又趋向于销用以归体，按王夫之的看法，万法一旦被消解，则作为体的"一"本身也无从落实："信万法之归一，则一之所归，舍万法其奚适哉？"（《周易外传》卷六，《船山全书》第1册，第1048页）与万法归一相对，"以一得万"在体现多样性统一的同时，又以"敦本亲用"为内容："繇此言之，流动不息，要以敦本亲用，恒以一而得万，不强万以为一也，明矣。"（同上）所谓敦本亲用，即蕴含着体与用的相互融合。"以一得万"又被理解为"一本万殊"（同上，第1050页），在这里，对"万法归一"或"强万以为一"的拒斥，与确认体和用的统一，表现为相辅相成的两个方面。如果说，万法归一较为典型地表现了追求抽象同一的形而上学理论，那么，与太和之说及敦本亲用相联系的"以一得万"或"一本万殊"，则通过肯定一与多、体与用的互融和一致，在扬弃形而上学之抽象形态的同时，又展示了较为具体的存在论视域。 

五 

　　作为具体的规定，存在的统一并不是已完成的、不变的形态。与静态的、封闭的世界图式相对，存在包含时间之维，其统一形态也相应地展开为一个过程。就个体或殊相而言，时间性规定在于它们作为具体的统一体，总是经历一个发生、发展、终结的过程，在这里，统一的在存在形态是生成的，而不是既成的。就整体而言，时间性则在于不同存在形态之间的互动、转换。前者表现了存在的间断性，后者则展示了其连续性，二者相反而又相成。《易传·系辞》所谓"化而裁之存乎变"，"推而行之存乎通"，已注意到这一点：一方面，存在本身包含着间断的一面，因而可以区分为不同的阶段加以把握（"化而裁之存乎变"），另一方面，不同的存在形态之间又具有连续性，因而可以把握其相互的联系，并达到总体上的统一（"推而行之存乎通"）。化裁与推行、变与通的互融、一致，同时也从一个方面表现了作为统一形态的存在过程与人自身存在之间的联系。 
　　在现代西方哲学中，对存在与时间的关系予以较多关注的，是海德格尔。按海德格尔的看法，只有关注于时间，才能把握存在。（Time and Being, p19, 中译本，第24页）时间的这种意义，首先体现于此在。作为此在的存在方式，时间的诸形态中，未来具有优先地位："本源而本真的时间性（primordial and authentic temporality）的首要现象是未来"，"未来在本源而本真的时间性的神而化之的统一性（ecstatic unity）中拥有优先地位"。（ Time and Being, p302-303，中译本，第390页）海德格尔所谓此在，主要是人的个体存在，未来的重要性，也相应地关联着个体的生存过程。就此在与时间的关系而言，未来这一时间向度的意义，首先在于它与可能性的联系：可能作为可以然而尚未然的趋向，不同于曾然（过去）与已然（现在），而总是指向未来；肯定未来时间向度在此在中的优先性，其实际意蕴亦在于将此在理解为可能的此在："此在总是表现为其自身的可能性。"（Time and Being, p40，中译本，第53页）未来的时间之维赋予此在的 "可能"品格，使其不同于既成的、已完成的存在，而是展开为一个自我筹划的过程。不难看到，时间性规定的真正意义，便在于它使此在成为一种历史中的、不断生成的存在。在这里，时间性以历史性和过程性为其实质的内涵。 
　　就人的存在与时间的关系而言，时间的意义首先可以追溯到人的实践过程，早期农耕社会的日出而作，日落而息，已表现了"晨"、"暮"、"昼"、"夜"这些时间概念与人的实践活动之间的本源联系。在个体的层面上，如海德格尔所注意到的，人的存在形态，包括其人格类型、才能，等等，都并不是既定的，而是在个体与社会的相互作用中逐渐形成的，这种相互作用的过程，同时也就是个体参与生活世界之中与生活世界之外多重实践活动的过程。事实上，个体从早年到成熟的时间历程，便以不断参与各种形式的实践活动为其具体内容。在社会的层面，以类的形式展开的实践活动同样体现于社会的各个方面，从工具的制造到文化创造，从政治体制到经济运行，不同领域社会生活的生产与再生产，都以相应的实践活动为其必要条件；离开了人自身的这种实践活动，社会本身的存在和延续都将难以想象。在这里，存在的时间性与历史的绵延性似乎融合为一：社会存在的时间之维，在实践过程的历史展开中获得了深沉的内涵；而社会本身则在历史过程中不断实现其绵延的统一。 
　　从以上前提看，海德格尔对"此在"的考察的意义，首先在于试图通过时间性与历史性的沟通，从过程的维度规定人的存在。对此在的这种理解，在某种程度上表现出扬弃存在的既成性、预定性以及终极性的趋向。按其现实的形态，存在不仅表现为多样性的统一，而且总是同时展开为一个过程，二者从不同的方面展示了存在的具体性。统一性与过程性的融合，在人的存在中无疑得到了切实的体现。事实上，严