气及气有聚散等观念出发，将有无置于幽明的论域中来加以理解："气聚则离明得施而有形，气不施则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客1？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。盈天地之间者，法象而已，文理之察，非离不相覩也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。""诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。"（《张载集》，中华书局，1978年，第8－9页）幽、明与有形和无形之分相对应，而无形之为幽、有形之为明，又取决于对象能否为人所见："有形则人得而见之，明也。""无形则人不得而见之，幽也。"（王夫之：《张子正蒙注》，卷一，《船山全书》，第12册，第28页）气聚而成形，则人便可"得而见之"，在此，"可见"以对象进入人的认识视域为前提，这样，幽明之分既与气的聚散相关，又涉及存在与人的关系。张载基于元气论的观念，以"幽"为气的未聚状态，在此前提下，进一步将有无之辨转换为幽明的区分，这一转换一方面通过以"幽"界定"无"而否定了以无为本或绝对虚无，另一方面又揭示了有无的问题与人自身存在的相关性："无"作为尚未进入人的视域（幽而未明）的存在形态，惟有置于存在与人的关系才有意义。 
　　从终极的层面看，"无"总是相对于某种存在形态而言，所谓从有到无或从无到有，往往涉及不同物质形态的转换，绝对的"无"并不存在。有无之辨作为形而上学的论题固然与本体论相关，但惟有联系人的知行过程，才能理解它的全部意义。从认识论的维度看，"无"常常是指还没有进入认识领域的存在，当某种对象或对象的某种规定尚未为人所知时，它往往以"无"的形态存在；"无"的这一意义，从另一个方面表现了其相对性。王夫之已注意到这一点，在解释圣人何以言幽明而不言有无时，王夫之指出："尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归往，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者，徇目而已；不斥言目而言离者，目其静之形，离其动之用也。盖天下恶有所谓无者哉！于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也！"（《张子正蒙注》，卷一，《船山全书》，第12册，第29页）借助理性的思维，人可以由可见之明，推知不可见的幽然之理；也可以由尚未聚而成形的不可见形态，推论其中蕴含的有形之物的规定。这里所说的"言有无者"，是指持以无为本立场者，对王夫之来说，他们的根本问题，在于将不可见（无形或幽）等同于无，而未能从认识论的角度，把不可见之"幽"视为尚未进入可见之域的存在（有）形态。在王夫之看来，有无之别，只具有相对的意义，这种相对性既是指"无"相对于特定的存在方式或形态而言：对象（物）层面所不存在的规定（"无"），并不意味着在人的活动之域（事）也不存在（"于物或未有，于事非无"）；也指"无"与人的知、见等相关：对"无"的断定，往往导源于求知过程的某种局限（"寻求而不得，怠惰而不求"）。 
　　存在的图景与人自身存在之间的相关性，在现代西方哲学中同样受到了某种关注，其中，海德格尔的思考尤为引人瞩目。在其早期著作《存在与时间》中，海德格尔提出了所谓基础本体论（fundamental ontology）这种本体论构成了其他一切存在理论的本源。（Being and Time, p11, State University of New York Press, 1996, 中译本，三联书店，1987年，第17页）基础本体论所指向的，主要是此在（Da-sein）；与始基、大全等不同，此在首先是人自身的存在。在海德格尔看来，存在的敞开，以人自身存在的澄明为前提，作为人的存在形态，此在为自身的存在而存在着，并以对存在的理解为自身的规定。（ibid. p10）也就是说，此在既是存在者，又能对存在本身加以追问。相对于静态的始基、大全，此在以时间性为其内在特点，并表现为一个在时间中展开的过程。通过对此在过程的分析，海德格尔试图克服传统形而上学对存在的遗忘。所谓存在的遗忘，既是指忽略人自身存在的历史过程，也意味着离开人自身的存在而对存在者作超验的思辨。海德格尔的以上看法注意到了存在的问题本质上与人自身存在境域相联系，离开人的存在，将导致对超验的"存在者"追寻，而遗忘存在本身。如前所述，传统形而上学在人的存在之外，以始基的还原、终极存在的求索等方式来规定存在，从而表现出抽象的形态，海德格尔的基础本体论对这种超验进路的抽象性，似乎多少有所扬弃。 
　　当然，海德格尔把人的存在主要理解为此在意义上的个体，似乎也表现出另一种意义上的抽象性。相对于此，马克思展示了不同视域。在谈到世界与人的关系时，马克思指出："整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认问题，在实践上已经成为不可能的了。"（马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985年，第88页）在这里，马克思从类的（社会的）历史实践的层面，考察了存在的意义：人所面对和把握的世界，不同于本然世界而具有人化的性质（表现为"人的存在"），作为人化的存在，它形成于以劳动等为形式的实践过程。正是存在与人的实践过程的这种关系，使之不同于异己的、超验的世界。 
概而言之，存在图景的形成往往受到人自身的存在过程的制约，这种制约既在于人不能超越自身的存在境域去理解这个世界，也在于存在的现实形态本身即以对象世界与人自身的统一为题中之义，而从总体上把握这个世界，也相应地要求达到广义的存在与人自身存在的统一；离开了人自身的存在，则世界的图景便难以摆脱片面性、分离性。抽象形态的形而上学撇开了人自身的知行过程，将存在的把握理解为对终极存在的追求，这种进路在忽略存在境域对形上之思制约的同时，也遮蔽了这个世界与人的存在之间的统一性，从而未能真正克服存在的分离。不难看到，将存在的关注与人的存在联系起来，既以整合这个世界为指向，又意味着扬弃形而上学的抽象形态。 

四 

　　一般而言，作为存在的理论，形而上学总是致力于建构统一的世界图景。1然而，对存在的统一性，往往可以有不同的理解。如前所述，在其抽象的形态下，形而上学不同程度地趋向于将统一归结为同一，这种同一既以单一、大全对个体、殊相的消解为特点，也表现为一致对差异的优先性。与这种抽象同一相对的，是有差别的统一；二者的区分，在中国哲学中通常以"同"与"和"来表示。"和"是中国哲学中的一个古老观念，早在《尚书》、《诗经》、《国语》等文献中，已出现了"和"这一名词及相关思想。大体而言，"和"既有天道观的意义，也有人道观的内涵。从天道观上看，"和"主要被理解为事物生成、运行、存在的条件和方式，史伯已指出："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》），史伯在此区分了"和"与"同"："和"表现为多样性的统一，"同"则是无差别的、绝对的同一；所谓和实生物，便是指事物的形成要以不同要素的相互作用和统一为前提。这一形上观念在尔后的中国哲学中一再得到了发挥，从荀子的"万物各得其和以生"（《荀子·天论》）、《淮南子》的"阴阳合和而万物生"（《淮南子·天文训》