特的文化构成（比如雅典）都必须被回溯到一种生成性的基本事件，一种基本陈述，一种基本精神，一种神性（比如雅典）。“多神”是大结构的一种合适的展示。随着多神演变为一神信仰，关于大结构的广泛的构成力量的观念也丧失了。 

关于这一点，后来才重新被逐渐意识到。因此才有荷尔德林（Friedrich Hölderlin），他在《虚泊翁》（Hyperion）中刻画了那些过渡，他认识到了大结构并为之奉献他的生命。在这里同样清楚的是，大结构并非敞开的，也不能作为对于某物的解释而在某个视域中被掌握。它是，如我所说，“密释学的”（hermetisch），而不是解释学的。因此存在论的现象学可以被称为是一种“解释学的”现象学，而结构现象学则必须被称为“密释学的”。 

对于大结构的充分认识的另外一个例子我们可以从列奥·弗洛本涅斯（Leo Frobenius）[5]那里找到，他把原始事实和人以及世界的确定者称之为“Paideuma”[6]。这个词所表达的是，它不仅是关于一种秩序形式，而是关于某种事实和孕育，关于一种鲜活的主体性，这种主体性先于大众的所有单一主体性发生并成为其基础。由此一个重要的特征被掌握；但结构还是被囊括在一种形而上学的独立性和具体化（Verdinglichung）之中，而对于这种独立性和具体化，我们在现象学思想的推论中要避免，才能更具体地掌握和描述这种结构。我们首先描述起源，由此其精神才能产生，这种精神之后成为某种可经验的和能孕育的，然后获得一种神性的名称，一种精神的类别，一种迷信的崇拜。一切宗教从基础上看都是活的大结构，并且能在一种非常具体的、世俗化的和时间性的形式中（现象学地），首先也在它们充满变化的生存之中，被掌握和描述。 

为了再列举出一个名字，在这里尤利乌斯·朗贝（Julius Langbehn）[7]应该被注意，这个“Rembrandt的德国人”，他关于“整体的精神”的著作也吸收了那种“Paideuma”，这种Paideuma在大结构的总体性中有效并且决不能只被理解为是一种历史的联系。更远一点我们提到圭多·冯·卡施尼兹-凡贝格（Guido v. Kaschnitz-Weinberg）[8]作为这个领域的研究者，他证明了地中海地区的文化空间应被看作是鲜活的统一性。大结构的生存并非回溯到历史性和整体的优势。它既不是存在的史学，就如人文科学一直以来所认为的那样，也不是存在论的超史学，就如我们尽管能有更大的权力去宣称，却总也不能完全贴切地建构东西。这是关于一个超越存在论差异的过程，也超越了先验的差异和个体性与普遍性之间的不同。这种更为原初的维度迄今只在始于14和15世纪的“结构-存在论”（Struktur-Ontologie）的伪经传统中得以展开。[9] 

下面可以通过结构现象学的方式，并且在对基础存在论的回溯中来表述：在海德格尔那里，这种实际状态没有完全贴切地被描述。人被存在论地带到他的具体展开之前，但是这对人而言并不是作为他的“最本己的，独立的和无可超越的可能性”凸现出来，而始终已是在一种历史的、关乎人的、活生生的构成中形成和敞开。那种人所拥有的“去存在”之物，既不是冷漠的“实际状态”，也不是“无意义的”缘，而是各自的历史的生活构成（不仅是“生活世界” ），这种生活构成总是对生与死的意义，可能性与不可能性的意义，对劳动与强制，对个体与集体，对希望与恐惧做出裁决。我发现历史的生活构成，并不是将之作为我被“抛”入的某物，而是在其中我是这样找到自身，即最先我是并且可以是（bin und sein darf）那种开放性。但是我并非陷入其中——虽然这也是有可能的，而是我同时被置于一种敞开的抉择，正是在这种方式中，即它在“去存在”的方式中，指明了实际状态的存在论。这种基本关系如此组成，我最先必须去成为的那个“缘”，一种已敞开之物，就是一种以确定的生存充实着自我的过程。 

人类缘在在其中作为一种双重结构显示出来，这种双重结构有时作为个体构成而有时作为社会构成阐明自身。这二者并非如存在论的独立性一样相互关连，而是构成一个独特的共同结构，这种结构在自身之中包含生活的关系。这个整体不能被打破。当人们从个体缘在中提取出历史秩序并且将这种秩序具体化时，人们就会曲解个体缘在；与此相同，当人们将历史的缘在结构归结为整体的生活力量，并将个体视为这种力量的纯粹附属时，人也会曲解历史的缘在结构。存在论的个人主义和存在论的社会主义是两种错误形式，历史的生活被支解为这两种形式，并且它们到今天仍然仇视地相互对立。这样一种仇视关系不能通过和解与政治得到解决，而是必须从其根源出发才能被消除。 

从这里也可以看到，海德格尔在他的晚期哲学中称之为“疏朗处”（Lichtung）的东西，应被理解为是对大结构（Megastruktur）的最先掌握，不过这并不是在它的整体的具体化并且首先不是在其起源中被掌握。与其说是作为某种人们只是消极地被划归进去的活动，它看起来更像是从高处被“发送”到这里的。与此相关的抉择者恰恰丧失了关于人的起源的、尚未分割的统一性和真实性，以及寻找的鲜活性。 

我们还能看到一种误解，即这种发送应该是在“基本词”（Grundworten）中发生，这种“基本词”大部分情况下被思想者接受并写入文本。与此相反，大结构的构成事件是一种完全的基要之物。它发生在人进入其环境的充满艰辛和斗争的过程中，同时他必须在与自然的搏斗中逼迫出那些开拓和可能性；对人而言，这种开拓和可能性使一种敞开的生活一直上升到最高的意义顶端成为可能。大结构必须是具体的，彼此结合的，从生物的和自然的条件中生发的，那些随同变化的部分，只是后来才被视为等同地与个体结构的事实相联系。这意味着，个体的自我体验必须同时能够是关于历史性的疏朗处（Lichtung）的自我体验，并且二者在自身确定的构成事件中合而为一，这种构成事件我称之为“实现哲学”（tätige Philosophie）或“发生哲学”（geschehende Philosophie）。它通过人的所有感觉器官发生。而那种通过语词或“基本词”运作的哲学是后来逐渐微弱的亮光和更小的现实性的产物，它已经遗忘了抉择者；那种思考“存在”的哲学自身已经遗忘了抉择的构成事件。 

正因为如此，并且由于起源的疏朗处的构造（Lichtungsgestalt）是在人类缘在寻求的无语词的基础中形成，所以结构现象学不能是“解释学的”（hermeneutisch），而且不能被引向文本。从更深层次上取代了“缘在分析”的“结构分析”的事实，是鲜活生活的基本形式，是超越生活的可能方式，是丧葬礼仪，是信仰形式，是神话，是科学和技术。一切在基本结构中交织在一起。其中没有什么是基层或上层，一切都同等重要并同等基础。结构历史既非唯物论的，也非唯心论的，也不是存在之历史的。属于其中的——举例来说——彩色玻璃的技术发明在中世纪教堂建筑中与基督教神秘主义的精神发展结合在一起，一个从另一个中产生，并且在一体中寻找到另一个。 



通过结构思想，现象学脱离了那种基于人的存在之上的固定。结构事件自身既非合乎缘在地被确定，也不是不合乎缘在地被确定，它是一个过程，在这个过程中那些作为自然或人或超自然之物根本上最先乃是相互之间的重叠交错。这意味着，那些自然在其不同阶段中所获得之物也就是它们各自的“疏朗处”（Lichtung），总是有很多事物和生活本质被划分进这些疏朗处，并且一切都必定始终是以彼此结合的方式产生和被证实。 

由此可以举出个例子，有花的植物的出现就是一场自然革命，在其中一个崭新的生存场景被建构。通过它们的花，植物将动物吸收进它们的传播过程。它们吸引昆虫和鸟类，并与它们一道构成一个新的大结构。新的生活共同体在