求以各种方式去转移、释放或者化解这种愤恨，正因为愤恨在“正义的两面”中所起到中枢位置，慈继伟甚至一度曾经想把本书命名为《正义与愤恨》。 
让我们回到“相互性”这个概念。之所以不按惯例把reciprocity译成“互利”而是译成“相互性”，原因在于“互利”只是“相互性”的在特定历史条件下所表现出来的具体规范内容，无论在外延和内涵上都没有穷尽“相互性”的可能。例如，在经验上我们至少可以给相互性这一纯形式概念填充进如下四种可能的规范模态：相互仇视（mutual hate）、互不关心(mutual disinterest)、互利(mutual advantage)以及相互善意（mutual good will）。显然不管是哪一种规范模态，它的结构性特征都是“相互性”或者说“有条件性”。为此慈继伟提出“最低限度的相互性”这个概念，认为这是正义秉性中的最基本要素。（第41页） 
打个形象的比方，正义秉性的固有特征好像是“飞去来器”，不管是发出去的“利益”还是“善意”，它都必然要求“有去有回”，一旦“有去无回”就违背了飞去来器的基本特征；不仅如此，这“一去一回”的东西还必须是一样的：要么都是仇恨，要么都是冷漠、好处或者善意。所以不管是“以德报德”还是“以血还血”都符合相互性的基本特征，而无论“以德报怨”还是“以怨报德”都是对相互性的一种逾越，尽管前者是肯定性和建设性的，后者是否定性和破坏性的。也正是在这个意义上，慈继伟认为正义是一种介于纯粹利他主义和纯粹利己主义之间的品德，因为纯粹利他主义和纯粹利己主义都是有去无回的交往模式，破坏了相互性的最根本特征。所以慈继伟说：“假如一个社会取消了人际关系中的‘最低限度的相互性’，代之以无条件的利他主义或无条件的利己主义，那么，正义秉性和正义观、正义制度本身都将不复存在。” （第42页） 
在相互性的四种可能样态中，相互仇视最接近于霍布斯描述的自然状态，它只会导致社会秩序的分崩离析；相互善意最接近道德的完满状态，但失之动机资源不足，无法作为正义社会的“先决条件”，而只能是正义社会的“预期结果”；比较而言，相互冷漠或者互利更为切实与可行，我们可以很容易地想象出，即使是一个道德心理上互不关心的群体也可能出于理性利己主义的动机而营造出一个互利的局面——这是人类社会所以可能的最低条件，也正是慈继伟所设想的探讨正义主题的逻辑起点。 
把互利作为正义的逻辑起点，或许有人会认为过于卑微和市侩，远不如康德式的绝对命令来的庄严崇高。可是在慈继伟看来，放弃自律概念，把他律（亦即基于利益的条件性）作为正义秉性中一个无法消除的因素，不但契合当代正义论对他律所持的宽容态度，而且也适足弥补哈贝马斯所说的后传统道德中‘动机不足’的缺陷。相比之下，那种动辄诉诸良知本心、仁爱无私的道德理想固然高亢迷人，却总有“一口想吃成个胖子”的不实之感。比较而言我更欣赏慈继伟这种“现实主义”的态度。更进一步说，选择“基于利益的条件性”作为探讨正义秉性的逻辑起点，在道德哲学方法论上也符合罗尔斯所说的“阿基米德点”的各项指标：它既不会因为过多地卷入世界而受损伤，也不会因为超然物外而被剥夺了资格；它不是在世界之外的某个视角，更不是超验存在者的观点，而是在世界上的所有理性人都能够接受的某种思想和情感形式。 
互利虽然能够为人们实践正义提供充足的动机资源，可是正义作为一种道德上的德行，毕竟不等于冲突利益各方的策略性妥协，它必然要求超越与克服人的自利欲望，表现出某种程度的他向关注。在社会制度层面上，因为策略性妥协只是权宜之计，缺乏实现正义的稳定愿望，所以也远不如道德共识那样能够构成社会统一和稳定的基础。然而在这样一个动机不足的后传统时代，要想使人克服利己冲动达成道德性共识，从相互利益上升到相互善意，谈何容易？鉴于这是一本解释性的著作，所以那些希望在里面找到“怎么办”的读者或许会失望，因为作者只是告诉我们“是这样的”。这就好比面对一件已经完结的作品，解释者的工作不过是回头摩挲它一路走来的脉络与纹理，标定各种概念之间的相互位置。解释者既不事生产，也不预言任何可能的未来。 

三，“社会化”的局限性 
通过诉诸“社会化”，慈继伟解释了正义秉性的有条件性是如何转化成无条件性的。大体来说，存在两条通往无条件正义的道路：第一，由社会垄断对非正义行为的惩罚权，从而使自己成为维护正义的条件性的唯一合法力量，这样一来个人就不必也无权坚持正义的条件性，而必须无条件地遵守正义的规范（这里的“无条件”指的是个体的行为而不是动机），慈继伟认为这也是理解正义与法律关系的关键所在；第二，通过道德教育把有条件的正义转化成道德上的“绝对命令”，这样一来正义就不再是个体追逐私利的手段，而成为目的本身，一旦个体的正义愿望不再以别人的同样愿望为前提，正义就是无条件的（这里的无条件既包括行为也包括动机）。 
但是，——这个“但书”非常之重要，一旦正义的有条件性真正被克服，那么慈继伟所孜孜以求的“正义秉性”就不复存在了，因此之故，慈继伟就必须证明，不管怎样转变，这种“无条件性”终究只是“假象”，正义并不能彻底遗忘它的原初动机——也即互利。为证明这个观点，慈继伟在本书最后五章分别处理“惩罚”、“有神论”、“宽恕”、“遗忘”以及“同情心”等观念，以检讨它们能否帮助克服正义动机的有条件性从而产生无条件的道德愿望，慈继伟的最终结论是，这些观念都无法彻底改变正义秉性也即有条件性。即使通过社会教化和同情心的培养，人们可能会放弃“正义的原初动机”，实现正义的无条件性，可是这一过程仍然“不可能是一个一劳永逸的道德成就，相反，这一过程所特有的意义、难度以及后果必将重现于每一代人乃至每一个人身上。”（第200页）对很多人来说，这或许是一个过于悲观的论断，但是纵观人类历史，只要人类一天不摆脱有限性，那么无条件的正义就始终是一个随时会崩盘的理想，这是人之为人的宿命所在，而道德成就之所以伟大也正在于它是人对自身有限性的永恒克服。 
如前所述，“相互性”和“社会化”是建构本书论述逻辑的两个核心概念，但是从方法论着眼，“动机资源”及其“稳定性”却是慈继伟权衡各家论点所依赖的两个重要指标。这当然是拜“道德心理学”所赐。道德心理学是伦理学的一个分支，主要关注的人在道德行动实践中行动者的心理类型，它一般追问如下问题：如此这般的行动者在心理上是否可能，他需要什么样的动机，这些动机的来源可能是什么，有哪些情感机制和认知机制被转变到行动当中，等等。按照道德心理学的追问逻辑，我们在考察政治原则和制度设计时就必须要考虑行动者是否具备充足的“动机资源”，以及动机本身是否足够“稳定”。这当然都是极有启发意义的方法论判准。在本书中，正义之所以不同于理性利己主义和纯粹利他主义，其理由正在于此。理性利己主义尽管在一定程度上有助于人们维持一个相对互惠的社会局面，但因为缺乏足够稳定的正义愿望，所以这种正义局面的稳定性是相当脆弱的，一旦有机可乘，理性利己主义者就不会放过任何损人利己的非正义机会；而纯粹的利他主义尽管能够超越正义的有条件性达到更为完满的道德境界，但是由于同情心乃是良序社会的结果而非起点，缺乏充足的动机资源，所以纯粹的利他主义不可能成为普遍性的社会现象。 
我不熟悉道德心理学的研究状况，因此也就不能评判本书运用道德心理学的得与失。根据我有限的阅读经验，道德心理学，特别是哲学意义上的抽象的道德心理学主要有三派观点，一个是亚里士多德的传统，