一个是康德的传统，还有就是休谟、尼采的传统。显然，本书作者更倾向于最后一个传统，对于亚里士多德鲜有提及，对于康德则批评甚多。比如在第一章第六节讨论“正义的动机与法律的作用”时，作者写道：“这里，康德只涉及正当的范畴，而不涉及德行的范畴以及与动机有关的一系列问题。”（第34页）从直觉上我完全认同作者的基本立场，但是从理论上则会稍嫌不够满足，毕竟作为一个道德心理学的实践范本，对于所使用的方法论原则没有专辟章节详文讨论，总让人感觉少了那么一点坚实的东西。此外，用“社会化”、“内在化”这种老套的字眼来说明正义的有条件性到无条件性的“总体逻辑”，也多少让人有些失望。当然，世界的真相原本可能就是这般平实，我们不能要求哲人做魔法师。 

四，个人主义的“人性论”？ 
纵观全书，对“相互性”的反复梳理最为精彩，也最易招致批评。事实上，慈继伟的论证逻辑很容易给人留下“利益还原论”的印象，乃至有预设“人性自私”的嫌疑，比如在探讨愤恨情感时慈继伟就曾经如是说道“人天生偏爱自己，所以动辄就会因为别人伤害了自己而感到愤恨。”（第14页） 
梁治平教授在一篇书评中这样批评道，把个人主义置于正义德性的中心表明本书作者的正义观恰恰是“依赖”于“具体社会历史条件”而不是一种“超越”。言下之意，慈继伟所谓的“正义秉性”并非普遍性的结构特征，而是立足于“西方社会历史文化经验”的特殊性。梁治平更举例说许多传统社会中所流行的正义观念是建立在“集体责任”之上而不是“个人利益”之上的。 
我认为梁治平的批评虽然说中了一些东西，但却错失了更为根本的另一些东西。且让我们看以下这段表述： 
“正义之所以具有这种宽松性特征，是因为它是一种以个人主义为前提的道德观。换言之，以正义为中心概念的道德观的基本预设是，不论是在本体意义上还是在道德意义上，个人利益都是第一位的，而集体利益只是个人利益的加合。” （第57页） 
这段话共两句，虽然中间以“换言之”联结，但其实不是同一个意思。第一句话的意思是正义就其定义（by definition）而言就是“以个人主义为前提的”；第二句的意思是，“以正义为中心概念的道德观”必然预设了个人利益第一，注意，慈继伟并没有说“所有包含正义观念的道德观”都预设了个人利益第一优位。 
我们先来讨论第二句话。众所周知，罗尔斯《正义论》中开篇就说，“正义是社会制度的第一美德” 。可是这个命题并非自明。不难想象，在一个提倡“效益优先、兼顾公平”的社会里面，以整体效益为名侵害少数人利益的不正义现象是可以得到论证的；同样的，在一个主张“稳定压倒一切”的社会里面，第一美德自然就是“社会稳定”而不是“正义”。因此，当梁治平指出某些传统社会的正义观是以集体价值为优先的时候，并没有构成对慈继伟的反驳，因为本书的论述范围就是严格限定在“以正义为中心的道德观”的脉络中，而这样的社会必然是以个人主义为原色的——慈继伟对于本书的论述脉络有着相当严格的限定。 
再回头看第一句。我以为慈继伟本句想说的是，就概念定义来说，正义就是染有“自利”原色的个人品德和社会价值，尽管它不等同于纯粹的利己主义，但却是处在自向动机和他向动机的交界处并且更偏向于自向动机，因此举凡讨论正义问题就必须要以人的自爱自私作为逻辑起点，这是概念自身的应有之义，与作者个人立场无关，甚至也无需预设某种特定的哲学人类学。关于这一点，我们参考安内特˙拜尔的观点：“关于正义起源的说法首先是要澄清正义的发明旨在解决什么问题。一俟我们认为，正义所要解决的问题是人们对可易手之物的吝啬，那么，解决方案的大致轮廓也就清楚了。” 换言之，如果人们在主观上对于可易手之物毫不吝啬，那就无所谓正义不正义，正义这个概念就丧失了存在的理由，变成了纯粹的利他主义或者仁爱问题。也正是在这个意义上，我们甚至可以说“正义是一种以个人主义为前提的道德观”乃是一个分析命题。这个论点在《正义的两面》中尽管隐而不显，但却是极端关键，我甚至认为这是本书对于正义理论最为重要的贡献之一。 
第三，梁治平说“许多传统社会中所流行的正义观念是建立在‘集体责任’之上而不是‘个人利益’之上”，这或许是事实，但它并不足以构成对慈继伟的反驳，因为在慈继伟的解释框架里，这些事实不过说明了传统社会在“社会化”方面的成功，要想作为反证推翻慈继伟关于“最低限度的相互性”的立论，尚需更多的材料和更详细的论证。 
尽管慈继伟不厌其烦地从“上下、前后、正反、左右”来条分缕析“正义的两面”，但是全书的基本立场却是非常明确的，我们可以一言以蔽之地总结为：正义的有条件性（也就是相互性）是分析的、绝对的和根源的；而正义的无条件性则是社会化的后果，是相对的和衍生的。作为一种德行，正义始终居于仁爱和利己主义之间，恪守属于自己的地盘。对于后传统时代来说，建立一个正义的社会或许是我们唯一能够指望的道德成就，尽管一个正义的社会不一定是美好的社会，但是一个非正义的社会一定是不美好的社会。 

五，“正义二原则”的排序问题 
最后，我愿意简单介绍一下慈继伟对罗尔斯“正义二原则”的一个处理，因为这是这本解释性著作对于规范性理论的一个“分外”干涉。众所周知，“正义二原则”中第一原则是平等自由原则，第二原则为差别原则，罗尔斯认为当两个原则发生冲突时，第一原则在字典排序上要优于第二原则。尽管在论证逻辑中正义二原则是从“原初状态”中推衍出来的，但是究其根本，它们的优先顺序却是基于康德意义上的“人的价值高于一切”的信念，以及罗尔斯本人对自尊作为“最重要的基本善”的道德直觉上。 
慈继伟认同罗尔斯的道德直觉，他认为罗尔斯的困难出在对“自尊”与“资源和利益的分配”的关系的处理上。罗尔斯一方面认为“自尊由社会所认可的所有人的平等公民身份来保障”，而“物质手段的分配则根据程序正义的观念自行安排” ；另一方面他又认识到“这一想法很可能无法得到彻底的贯彻。在一定程度上，人们的自我价值感会依赖于他们的社会地位和收入份额。” 慈继伟抓住罗尔斯的这个论说困难，认为它将引导我们把自尊与资源和利益的分配挂上钩：“我们需要重新界说正义的作用：正义不仅要解决人们为争夺物质资源而发生的冲突，更重要的是要解决人们为争夺构成自尊基础的社会条件而发生的冲突。”（第80页）既然如此，我们就不再有理由像罗尔斯那样认为，差别原则在所有情况下都必然次要于最大限度的平等自由原则： 
“如果在一个社会里，收入和地位构成自尊的基础，那么，对这个社会来说，差别原则的重要性就不一定亚于最大限度的平等自由原则。也就是说，正义的两项原则不应该有固定的优先顺序，而应该根据影响自尊的具体因素来决定。” 
——这是一个相当重要的结论（在发表于2005年4月号“political theory”中一篇题为“Taking the Reasons for Human Rights Seriously”（《认真对待支持人权的理由》）的文章中，慈继伟再次阐述了这个论点），虽然慈继伟只是在理论上点到即止，没有继续发挥其现实政治意义，但是这个论点无疑对现实政治实践以及价值排序都有着极大的借鉴意义。究竟是平等的政治身份所构成的自尊感重要，还是基于收入和地位所构成的自尊感重要，两者存在什么样的关系模态，我相信慈继伟给我们打开了一个相当开放的讨论空间。需要特别指出的是，慈继伟的这个命题乃是假言命题，其前提是“如果这个社会的自尊基础是收入和地位”，显然，在这个意义上，对政治现实的基本判断成为首当其冲的一个问题。 

六，结语 
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