可以说，利玛窦的《天主实义》（1603年 北京)是东西思想互相适应而成的杰作。根据利玛窦的说法，基督教所追求的道理也是儒家之伦理理想:“仁义”而已。但内容上，他所述的“仁”是人类对天主的爱。其说明方式更是积极适应于儒家文化的基本观念。然而，利玛窦批判宋明理学，而引起若干难题如下:1)强调精神与肉体分立的二元论，使人人追求属“神性”的灵魂之永久幸福，因而明显地否定在现世的人生价值;2)在利玛窦看来，理只不过是附属于万物(即自立者)的“依赖者”而已。所以，理(依赖者)不能成为自立者(万物)之元。3)按照宋明儒学之说法，道德修养是纯属于道德的问题。虽然利玛窦也强调以自由意志进修“习善”的功夫，他的修养功夫毕竟非与上帝身后的奖罚结合不可。因而这种态度被儒学视为非以成就道德为目的的一种功利论而受到排斥。因此，笔者认为:从一面看《天主实义》是个基督教适应于儒家文化之明显的表现，但从另一面看它是个否定宋明理学之明显的批判。

一、导论：耶稣会之适应当地文化的宣教政策和利玛窦《天主实义》之产生

就东西哲学思想之交流来说，笔者认为利玛窦(Matteo Ricci 1552——1610)的《天主实义》具有两种意义：

（1）它是中国传统时代里第一个系统地介绍西方哲学思想的专著；

（2）它的说明方式非常适应于儒家文化之基本观念，发挥了在东亚儒家文化圈子里令人注目的影响力。[1]

《天主实义》可以说是由东西思想文化互相适应而成的杰作。这一文化适应主义路线原是沙勿略(St. Francisco Xavier l506——1552)所开拓的。他早在1549年抵达日本鹿儿岛之后，在传教方面有相当的成就，但却有个问题时常困惑着他：

“天主教道理不可能为真理。如果它是真理，中国人决不可能至今全无所知。”[2]

沙勿略认识到在属于高级文化地区如日本中国的传教事业需要具备博大的学问和高尚人格的传教士。他过世25年之后，范礼安(Alessandro Valignano 1538——1606)当了巡按使，继承沙勿略的文化适应主义路线。罗明坚(Michele Ruggieri 1543——1607)和利玛窦开始在中国居住并传教(1583.9.10，在广东省肇庆)。起初他们以在日本传教之经验为根据，模仿佛教说法，称自己为“西僧”，教堂名为“仙化寺”。1584年出版的第一部“汉文天主教教理书”《新编西竺国天主实录》(1584年11月刊行)。“其书富有佛家语，不为士人所喜，……为纯教理之行，文理不甚清顺，名辞常多牵强附会，且于儒家思想不能引证。”[3]

利玛窦到中国之后，一方面认真地学习儒教经典，另一方面通过他在西洋所学到的知识(如制作世界地图以及天体仪的科学技术，有关数学和天文学的知识等等)积极地与中国文人交流。1594年11月他结束了《四书》之拉丁文翻译，而继续钻研《六经》。为了证明天主教教理中极重要的概念（如上帝的存有，灵魂不灭，天堂和地狱之存在等等)，信捷职称论文写作发表网，利玛窦从中国古典经传里查询到相关的观念，一直到1595年底掌握到了相当的资料。[4]林东阳说:从1596年10月开始写了天主实义之一部分，随之草稿流传于一些文人之间，但整个草稿一直到了1603年8月才完成。[5]

冯应京（1555——1606)和李之藻(1565——1630)曾先后给《天主实义》作序。而且他们在序里以儒学的观点来判定它并没有与儒学矛盾，因而给予积极的评价：

“天主实义，大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也。天主何?上帝也。实云者，不空也。……是书也，历引吾六经之语，以证其实而深诋谈空之误，以西政西，以中化中。……乃乾父之为公，又明甚。……语性则人大异于禽兽，语学则归于为仁，而始于去欲。时亦或有吾国之素所未闻，而所尝闻而未用力者，十居九矣！”[6]

“昔吾夫子语修身也。先事亲，而推及乎知天。至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。……尝读其书，往往不类近儒，而与上古素问，周髀，考工，漆园，诸编默相勘印，顾粹然不诡于正。正其检身事心，严翼匪懈，则世所谓皋比而儒者，未之或先……信哉!东海西海，心同理同。不同者，特言语文字之际……以为闻所未闻，诚谓其戴皇天，而钦崇要义。或亦有习闻，而未之用力者，于是省焉，而存心养性之学，当不无裨益云尔。”[7]

二、《天主实义》之内容

一篇:按照托玛斯·阿奎纳之说法，利玛窦解释天主之存有，并从中国古书(如《诗》、《书》、《易经》)引用有关人格神的文句，而说天主即古代中国人所崇拜的“上帝”或“天”。

二篇:把佛道之空无看成纯无，否定它们。将物类分为两者:自立体(自立者)和依赖体(依赖者)。太极，即理也。理“或在人心，或在事物”(上卷，第二篇，页16上)。理不能脱离“心”或“物”。因此，决不是独立存在的“自立者”(自立体)。太极只不过是“依赖者”(依赖体)。所以，太极不能成为“万物之原”。

三篇:借用亚里士多德之三魂说，植物之生魂和动物之觉魂是属于物质(形)的，所以，这二魂必须是死后与物质(形)一起消灭的。但人类之灵魂是无形的灵魂。它不是与禽兽一样可消亡，而是永远不灭的。

四篇:首先将与肉体结合的人类之灵魂和没有肉体的鬼神分别为二。然后，引用中国古书(诗、书、易)，证明中国古人也相信过“人魂死后为不散泯”之说(上卷，第四篇，页38下)。还有，激烈地否定儒家传统思想所谓“内心即上帝”之说。最后，对于中国人不分天主(即创造主)与万物(被创造物)之间的区别，因而说“万物一体”的观点。利玛窦也把它否定。

五篇:把佛教所讲的“前生”与“轮回”说否定，并批判佛教之“杀生戒”。同时说明基督教“斋戒”之真意。

六篇:利玛窦将人类定义为具有灵才的存在物。灵才具有“意志”(rational appetite 即will，意)，而由“自由意志”的选择(“纵止其意”，下卷，第六篇，页18下)才成立人类行为的“善恶德慝”之区分。(“善恶德慝，俱由意之正邪”，下卷，第六篇，页17上)。还有，天主必须按照个人之善行如何，判定其赏罚。由此，利玛窦要引证“天堂与地狱之存在的必然性”。

七篇:关于人格的修养，利玛窦区分“性善”和“习善”。中国人所说的“性善”只不过是“良善”，即天主所赋与的本性而已。但人类是具有“自由意志”，可作善，又可作恶。性善不能保证人类善行之必然性。所以，人类必须有以“意志”择善，而成德之“习善”过程。他说:“性之善为良善;德之善为习善。失良善者，天主原化性命之德，而我无功焉。我所谓功，止在自习积德之善也。”(下卷，第七篇页40上)。所以，他鼓励习善而成德。而且成德时人类必遵行向天主祈祷，痛悔和作礼拜的必要性。

八篇:说明耶稣会士独身之理由，并敷衍天主(基督)降生救援人类的故事以及通过痛悔和水洗成为天主徒之入教形式。

笔者认为《天主实义》之特征在于:不讲启示神学之内容，而一方面按照阿奎纳的道理，另一方面从中国经典自由自在地引用恰当的句子来说明天主教的道理。如此，讲道理似有相当的说服力量。

三、解读《天主实义》必需先了解阿奎纳哲学的基本概念

1、四因说:

阿奎纳基本上继承了亚里士多德之形上学。如众所知，为了解释事物存在之故，他们提出了“四因说”。他们两者都确信:存在于现象世界的各个物体的“普遍性”或者“不变性”（就是它们物体的“存在原理”，或“模式”)只能存在于它们各个物体之内部，而不是超越它们之外在者。所以，每个物体在它自己内部里，不但具有造成自己时所必要的物质料(即matter质料)，而且保存着它们自己的存在模式(即form，形式)。因此，对宋明理学所讲的“理”，利玛窦把它看成是附属于物体的“依赖者”(依赖体Accidents)。依他看，理不可能是