即“概念游戏”之后，又回到中国哲学的本身，言说那不可言说者。中国传统哲学也是需要言说的，但是讲到最深奥之处，则要靠直觉体验，“意出言表” 、“默识心通”，用现代的眼光来看，就是非理性的、神秘主义的。冯先生所说的“言说”，是指现代哲学的方法，“不可言说者”则是中国哲学终极性价值内容。但是，在冯先生看来，只有经过“言说”之后，那“不可言说者”才能显示出来，才能被人们所领会。对“不可言说者”的言说，当然不是从正面去说，而是从负面去说，但是从负面去说也是一种“言说”，而且必须经过一系列的正面言说。维特根斯坦说过：“凡是不可说的，我们必须保持沉默。”维特根斯坦对不可言说者只是保持沉默而不置可否。冯友兰也说过：“人必须先说很多话然后保持沉默。”（《全集》第6卷，第289页）冯友兰对不可言说者不仅采取了积极肯定的态度，而且作为哲学的终极目的去追求。这正是中西哲学的一大区别。在他的哲学体系中，“天地境界说”就是这样的终极目的。冯友兰在积极评价金岳霖的“概念游戏”之后又说，金岳霖“没有把这个论断同人类精神境界结合起来，以至于分析概念似乎是一种游戏”（《全集》第10卷，第659页），就是指此而言的。“概念游戏”是哲学的重要工作，但不是目的，真正的目的是通过“概念游戏”而又超越之，解决人的精神境界问题。

值得指出的是，冯友兰在其晚年的《中国哲学史新编》“总结”中重新提出“直觉”的问题，认为应当将概念认识与直觉体会“结合”起来，才能实现人生的最高境界（同上）。这不仅是对中国哲学终极价值的认同，而且是对中国哲学方法的认同。这种认同当然不是回到过去，而是体现了他的“中西互释”的理想，也是对未来哲学发展的期望。 

三、“接着讲”的启示 

“接着讲”对我们的最大启示之一是，我们决不能躲开西方哲学的“照面”和“挑战”去讲中国哲学，更不能采取自我封闭的方式去发展中国哲学。冯友兰的开放态度是发展中国哲学的正确态度。无论“中西互释”也好，“中西比较”也好，都只能在中西对话中探讨中国哲学的发展之路。这既是时代的课题，也是中国哲学发展的必由之路。同时，中国哲学的发展只能是接着中国哲学讲，而不是也不可能接着西方哲学讲。这就要求将时代性与民族性结合起来，既是现代的，又是民族的，在中国哲学现代化的过程中保持其连续性，讲出它的内在价值和精神。冯友兰决不会同意“邯郸学步”式的做法。他说他“习惯于从民族的观点了解周围的事物”（《全集》第1 卷，第236页）。这所谓“民族的观点”不只是从社会层面上说的，更主要的是从文化层面上说的。他认为中国传统文化与哲学在过去能够使中华民族“成为伟大的民族”，也必能帮助中华民族“出现中兴”（同上）。

这当然需要经过现代的重新解释，这种重新解释需要吸收西方哲学的方法。我们不能再用古代的语言讲中国哲学，也不能用跳跃式的警句式的语言讲中国哲学，我们需要用现代语言并且用现代的分析方法讲中国哲学，要进行“合乎逻辑”的论证和推论。从某种意义上说，逻辑思维已成为现代人必须具备的思维方式，哲学只是“自觉地”运用这一思维方式而已。但是，这并不意味着必须抛弃中国哲学的根本精神，正好相反，而是要使中国哲学的根本精神获得新生。

在这方面，最值得我们重视的，仍然是他的精神境界说。我们知道，冯友兰始终把人的“安身立命”的问题作为哲学的根本问题提出来，以提高人的精神境界作为哲学的主要任务，并以实现“天地境界”作为人的“最高的安身立命之地”。这正是他反复强调“通天人之际”的原因所在。恰恰在这个问题上，他的哲学不仅是现代的，而且是“后现代的”，如果有“后现代”的话。

“天地境界”所要解决的是人与自然的关系问题。“天”代表自然界，不过不是科学所说的自然界，而是哲学所说的自然界。哲学所说的自然界从科学中得到了“启发”，但又不是完全的物质世界，而是宇宙“大全”。“大全”是无所不包的，其中包括人。但是，作为“天地境界”中的人，同没有自觉意识的自然状态的人是不同的，“天地境界”中的人是自觉其“同天”、“乐天”的人。这样的人，不仅超越了自然状态的人，而且超越了社会（就“人是社会动物”而言），具有超社会的意义。这样的人，不只是社会的人，而且是宇宙的人。到了这种境界，才是人的“最高的安身立命之地”。

事实上，作为“大全”的自然界是不可分析的，不可言说的。但是，只有分析之后，才能知其不可分析；只有说了之后，才能知其不可言说。这样，人便得到一种“自觉”。有了这种“自觉”，自然界对于他而言，其意义就不同了，人生的意义也就不同了。人既能发挥自己的创造性，又能找到自己的真正家园。

“天地境界”即“同天”境界，就其实质而言，是指人与自然界的和谐统一，而不是分离与对立。这种和谐统一是从“存在”意义上说的，不是从“认识”意义上说的，但从境界上说，又是存在和认识的统一。这种境界是人经过修养之后达到的，不是自然而然实现的。“同天”就是“自同于大全”，也就是“乐天”，不仅能够与自然界和谐相处，而且能够以此为人生的最大乐趣。因为这是人生的真正归宿之地，是人生的“伊甸园”。到了这个境界，人与自然的关系、人在自然界的地位这个基本问题，就算真正解决了。

就其性质而言，这个问题已经超出了“现代性”的范围，是一个“后现代”的问题。现代西方哲学是以“理性”为其根本特征的，是强调人的认识能力的，它经历了逻辑实证主义的逻辑分析，进而走向语言分析，但又是在同一个大传统之下发展的。“主体性”的问题依然存在，人与自然的分离与对立依然存在，“理性”被进一步工具化了。人的心灵归根到底被归结为理智之心，认识之心，其根本职能与作用就是认识自然，获得积极的知识，进而控制、主宰自然。自然界始终是被认识被控制被掠夺的对象。冯友兰后来批评现代西方哲学家说：“所着重研究的多半是一些枝枝节节的小问题，而对于可以使人‘安身立命’的大问题，反而不讲了。”（同上，第222页）实际上就是指此而言的。正因为如此，他们把解决这些问题的责任，“都推给宗教了”（同上）。

这里表现出冯友兰的批判意识，这种批判意识就是针对“现代性”的，即指现代西方哲学变成了科学技术的工具，陷入了细枝末节的烦琐分析，丢弃了哲学的根本任务——解决人生问题。他多次强调哲学与科学的区别，也是与此有关的。其实，这种批判意识在四十年代同维也纳学派的争论中就已经表现出来了。当时，他一方面吸收了维也纳学派的逻辑分析方法，另方面又批评他们将哲学只局限于逻辑分析的作法，主张哲学应当解决人生的根本问题，建立新的“人学形上学”。

按照冯友兰的“人学形上学”，人必须自觉地回到自然界，顺应自然界，与自然界融为一体，以此为人生的“安身立命之地”，以此为人生的乐趣。这就充分体现出对自然界的尊重与热爱。自然界不再是被控制的对象，而是与人的生命息息相关的，是人类生命的精神家园。这是哲学层次上的生态学。如果说，中国古代传统的“天人合一论”是农业社会的生态学，那么，经过冯友兰重新解释后的“天地境界说”就是现代工业社会以至“后工业社会”的生态学。二者的基本精神是一贯的，但其表现形态是不同的。

在冯友兰看来，自然界即宇宙“大全”是存在的全体，一切存在物都在其中，人也在其中。但是，“大全”作为一种“名”，一种“概括”，它不是存在物的“集合”，而是一个整体，即包括一切的存在及其“理”，是“存在”和“有”的统一。这是经过逻辑分析之后