一、引言 


标题中的“与”暗示着这篇札记的“思的事情”的规定性：和施密特的标题“陆地与海洋”中的“与”指示出两种元素之间永恒的争执不同，这里的“与”乃是指元素对空间的参与、组建和构成。然而，对《陆地与海洋》的阅读对本文而言却是决定性的。在这本富于直观性的小册子里，施密特以一种辽阔精切的风格论述了在元素-空间视野中的西方历史（随着海洋境域的到时-出场，这一历史扩展为世界历史）。毫无疑问，施密特元素论的源头乃是希腊元素论，然而，在对“空间革命”之本质以及“家宅”与“船”的生存境域差异的精彩论述中[1]，施密特显露了其所受到的现代现象学-生存论（胡塞尔和海德格尔）的影响，因为在其中他对空间的规定乃是境域性或透视-定向性的，亦即把空间不是归结为一种范畴意义上的物理存在，而是归结为一种生存论上的向人敞开、具有定向的有限境域（近代宇宙论所导致的虚空使这一有限境域变得无限了），而人通过投身于元素中的栖居或行动展开着这种空间性。这些论述显然类似于海德格尔在《存在与时间》中对“在世界之中存在”所做的分析[2]。与海德格尔的不同在于施密特强调空间的元素性，而海德格尔则倾向于探究纯境域的发生（虽然整个海德格尔思想都是受制于日耳曼森林-土地-河流的，亦即是土地定向的[3]）。但空间的元素性并不是指空间的质料构成，相反，元素在组建或构成生存空间时仍然是境域化的，它决定的乃是原属的或通过决断投身于其中的共同体的历史性生存境域的范围、定向和法（nomos）的形态，这种境域上的差异在近代以来陆地性国家与海洋性国家之间的争执中最为清晰和有力地显露出来。 

因此，这篇札记作为对先秦思想中的元素-空间性的初步考量，意味着对我们——华夏民族共同体——的生存境域在其发生时期的范围、定向和法的探问。这种探问从性质上说不是历史学的，也不是国学或经学的，而是现象学-哲学的。换句话说，这里对先秦思想的理解方式并不是从中国传统思想内部发生出来的，而是来自一种现代-西方的思想，这种思想的本质在于将事物置于它所显现于其中的境域里进行观看和理解。这样一种理解方式与经学或国学的方式相比有可能不是最为亲熟于所要探究的事物的，但笔者相信，任何一种理解路径，只要它足够持久、认真并对自身保持一种反思性，它就总能看到一些有意义的东西；而过于亲熟或同一的理解方式却往往丧失这种反思性，因而变成一种带着优越感的独断。 


二、元素与空间境域 


先秦思想，甚至整个中国传统思想从本性上说都具有元素论性质。从八卦、五行到后来的风水术，对元素的领会贯穿了华夏共同体的整个历史性存在。这种贯穿是极其彻底而全面的，亦即它涵盖了中国人生存的几乎所有高级（如纯正的思想）和低级形态（如民间生活中的骗术）。这固然使得对中国思想进行元素论上的探讨显得在资料上并不缺乏（到处都是论及“元素”的文献），但同时也使这种探讨极易迷失在文献所构成的原野上。太多的文献只是那飘在空中的丝絮而已，它们不过是文人的玄想，而与构成民族共同体生活根基的真正元素性领会毫无关系，或者至多只是这种领会的枝末作为闲言或好奇的变形。而那本源性的元素领会仍然像根一样隐藏着：一方面隐藏在奠基性的创建或立法事件（它形成了历史性生存的秩序和边界），以及对这种立法的记录（史）或阐释（经）之中；另一方面，它也体现于扎根这片原野的日常生活的形态中，尤其是其像风一样吹拂而过的歌谣里。对这种内在而深稳的根底的刨问因而可以从四个方面进行：对立法事件的考察，对经与史的阐释，对日常生活礼俗的探究，以及对民间歌谣的解读。由于本文的提纲性质，笔者并不打算在此进行过于专门和细节性的讨论，而只是画出一份草图，它还有待于日后进行细节上的补充和修正。 

只要对中西思想的特质有所了解，便会看出中国元素论与源自希腊的元素论的根本差异：在中国，元素不仅仅作为构成事物的质料得到领会（这是希腊元素论的特征，它完成于亚里士多德划分质料-形式的实体学说），而总是被置于一个更大的境域中，在这一境域中元素与元素的组合和转换方式并不是单纯物理上的混合、化合、排斥和分解，而是相互引发式的参、与、和、合、相克和转换。这个更大的境域就是作为整全境域的天-道。而且，作为卦象的元素与其说是一种质料，不如说本身就是一种境域，它作为卦象显示的处境与卜卦者的当前处境之间总是引发和生成着新的意义。这种境域性在风水术可以得到最直观的例证：风水术主要关心的不是作为质料的元素，而是参与到空间形成中的作为敞与闭、吉与凶之境域的元素。而在西方形而上学中，元素极少被置于整全境域中，它只是创造所必要的材料而已，它的组合与转换都是受制于机械或有机的物理规律，或者任凭创造者（人或造物神）的意图主宰。作为质料的元素始终没有摆脱被规定者的位置，它们虽然不是纯质料（或纯粹的无定形），但仍然受到形式的规定。因此，与中国思想中“形式”论的不发达而导致的主要将自然领会为元素之聚散和生克的境域不同，在整个西方形而上学中，“自然”（physis）总是首先被理解为形式，而不是被理解为元素。不过，由于现象学的兴起，境域性也得以引入元素论之中（例如施密特的元素空间论，以及黑尔德的元素现象学[4]），由此导致的对“自然”之理解的更新无疑缩小了中西思想之间的鸿沟。 

境域乃是事物于其中得以显现出来的由可能性（权能性）关系组成的游戏场[5]。胡塞尔令人信服地表明，任何一种意识中的事物显现都必定是处于境域之中；而海德格尔则指示出人的生存本身是境域化的。一般来说的境域乃是情境或处境，它是局部性的，它由当下的可能性的范围、定向和要求构成。在日常生活中，人的行为和思想都受这种局部境域的控制，从这种情境而来依据习惯（情境行为之积淀）或决断（顺从新情境的召唤而来）做出行为。就思想来说，受制于局部境域表现为只能对当前被直接给予的东西做出条件反射般的反应，亦即处在一种直接性之中，而超出局部境域的自由取决于想象力。不过，有两种超出局部境域的运用想象力的方式：其一是将任何局部境域都置于一种先行领会了的的整全境域之中，依据这种整全境域来倾听局部境域，这种整全境域就是世-界或天-道。这种思想方式追求的是整体性，它将事物置于一种相互构成和引发的游戏场中，并从中勘定事物的位置和意味。另一种超出局部情境的方式是非境域化，或者说概念化，其典型代表乃是近代以来自然科学的客观主义。这种非境域化被黑格尔表述为从对“这一个”的直接意识上升为悟性（Verstand）的过程，它是一种不仅使事物摆脱此时此地的境域、也摆脱任何可能的关联境域的分断和抽象活动，这个被从境域中分断出来的东西就是事物的概念，它被当成事物的本质。在这种概念化过程中，事物被当成不需要境域就能显现出来的客体，即使我们谈论事物之间的关系或结构，我们谈论的也只是一种无境域的关系或结构：在其中没有可能性，信捷职称论文写作发表网，没有相互引发、相互构成。这样一种概念化的思想寻求的是普遍性，亦即一种逻辑上的普遍确实性。 

胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》一书对近代科学的客观主义的批判，是一种将非境域化的思想重新引回到作为其根基的生活世界的境域中来的努力。现象学所要抵达的实事正是作为整全境域的生活世界，这一点与中国思想是相通的。然而，与神秘主义和东方思想认为人能够通过领会整全而与整全合一（因而圣人能够代天立极、为万世法）不同，现象学知道，整全与对整全的领会是两回事，前者是无限的，而后者注定是有限的，因为人作为有