限者其领会能力是有限的（圣哲或先知亦如此）。这种对整体的领会的有限性尤其表现为，任何一种领悟世-界或天-道的思想并不是完全自由的，相反，就连看起来最为高明而自由的思想事实上也仍然受制于思想者生活于其中的元素性空间，它总是被这种无比深广的元素性所规定。思想视域的边界、定向和情调都与元素息息相关，无论思想是否自觉地投身于这种关联之中。 

本文的理解途径之所以可能，正是由于上述现象学对思想对元素性空间的归属性的揭示。这种归属性首先是通过隐喻构成的，亦即每一民族神话与思想的基本隐喻指示着其对元素性的原初领会。另一方面，现象学描述之所以能普遍应用于各种不同的文化，是由于无论各民族对元素的领会方式有多大差异，他们所生存于其中的元素本身是相同的：元素本身的普遍性质是一个超出各民族文化差异的原初事实。这种相同性并非奠基于客体-对象意义上的自然的相同性，而是因为所有民族的生活世界都包含着同一个原发性的自然境域，这种自然境域的同一性最直观地体现在人的身体性（不仅是物理质料意义上的身体，而且是梅洛·庞蒂所说的“身体场域”）之中。东西方民族都把大致相同的东西作为元素这一事实，表明了这种身体性对思想的作用：水、火、土、气之所以一致被领会为元素[6]，是由于身体的触觉场域的基本性质，正如黑尔德所说的： 


冷与热，干与湿，这四种触觉性质不仅决定着天气以及天空，而且还决定着在生活世界中被经验的大地。……所有其他官能都可能欺骗我们，唯有触觉是例外。现象学诞生之前的现象学家亚里士多德，就已经向我们指出，只有当我们用我的躯体的“肉身”直接地、毫无隔阂地去触摸物体时，我们才能把物体作为物体来经验。而在这种触摸中，最基本的感受就是冷和热，干和湿，因为就像上面简略谈到的，它们对我们的身体状态发生着决定性的影响。[7] 


正是这四种基本的触觉感受使得人们普遍认同水、火、土、气为四元素（因为冷与热、干与湿的搭配刚好有四种）。因此，虽然我们或许无法完全悬搁各民族共同体对元素的不同理解，而只面对这些元素本身，但我们可以从身体场域与元素的直接关系这一原初事实入手去理解元素对不同民族共同体生存空间的组建作用。 这种组建表现在以下几个方面：首先，身体由元素组成。元素作为地方性的水土和气候，它构成人的身体本身。这一“身体本身”同时包含内在场域和外在场域，它典型地在触觉感受中体现（触觉既是内也是外）。正是这种元素的地方性造成了族群在体貌、气质、语言上的地方性差异（所谓“一方水土养一方人”）。其次，身体总是在元素之中。元素通过组建人的视野展开于其中的地理结构、地貌和地形，决定了人的视看方式和方向，并由此构成着人对事物和世界的领会方式。例如平原地区的人的视看方式不同于山地森林地区，前者的视域总是习惯于一种平正清晰的秩序，而后者的看却总带着某种不透明和晦暗的边缘域。第三，元素生成为语言，首先是作为隐喻（中国的基本隐喻是“水、土、气”，而近代西方的基本隐喻是“海、火、光”）而进入到思想的内核中，它决定着一个民族的思想边界和思想结构方式。最后，生存空间作为元素力量展现于其中的场域，它由诸元素之间的争执构成，在其中，总有某一元素居于主导地位，它制约着其他元素对人来说的显现方式，因而这一元素决定了该民族的生存定向和生活方式。但这种决定并不是永恒和单向性的，相反，当某种新的元素空间作为契机（Kairos）向某一共同体发出召唤时，人可以通过决断投身其中，并从根本上重塑自身的民族精神和教化形态。元素对共同体的决定和召唤，以及共同体在元素中的栖居、决断和投身，就构成这一共同体的天命[8]。 

元素-空间的地方性差异所组建的不同生活秩序，最为清晰地绽露于民间歌谣之中[9]。我们可以两首古代民歌为例来理解元素性对定居和游牧民族不同生活秩序的组建方式：其一是《击壤歌》，它是汉民族的上古民歌： 


日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉？ 


据记载，“帝尧之世，天下太和，百姓无事，有老人击壤而歌。”此歌乃初民生命节奏之显示。农耕民族按照日之出入升落来调定生活作息，此为法天；又凿耕大地为其饮食之源，此为法地。此两者共同达至人世生活与自然秩序之相契相合，构成中华古传统的命脉。而上古政治的枢要在于顺从这种自生自发的自然之道，自觉地使帝-王之权能远离普通民众的日常生活，因此有“帝力于我何有哉”之谓（后世称为“天高皇帝远”）。这种远离形成一种“无为之治”，它体现了上古教化的风力。 另一首是北朝民歌《敕勒歌》： 


敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野； 

天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。 


“敕勒”是北齐时的北方游牧民族之一。《乐府诗集》引《乐府广题》：“其歌本鲜卑语，易为齐言。”诗所歌唱的是敕勒人所居住的生活世界，声音直接而旷远，像吹彻草原的长风。“天似穹庐，笼盖四野”，这句话打开了一个辽阔的栖居空间，天与穹庐的相似暗示着游牧生活的流动本质：凡有天空的地方都是在家。“天苍苍，野茫茫”分别承接上两句而来，道出一片莽苍浑沌之境；而“风吹草低见牛羊”一句，则是某个局部从此境界的浑沌一体中显现出来。这一显现乃是草原的自我显现，因为风是草原的风。这劲吹的长风，不仅使牛羊从那浑然无别的苍茫中显现，而且也是使山、川、天、野相互切近的力量。这风是草原的活力所在，是草原的精魂。而歌声只是这风的一种变形，是风通过人的口唇和身体吹拂出来。 值得比较的是这两首歌的空间构成方式。在《击壤歌》中，天（日）、地（田）、水（井）这三种元素的在场都具有某种划界和定界的含义：“日出而作，日入而息”，在这种度日时间中，太阳的运行是划分时间的标记；“凿井而饮”，这井是归属于土地的水，它涌出但不能流动，将人限制和缚定在井的周围，从而构成一个依附于土地的村落；“耕田而食”，田从字形上便是对土地的划分，它意味着从土地而来的秩序或“大地的法”。井-田作为一种历史性的生活秩序，其实一直在规定着中国人，即使井田制在周代衰亡后已经不再实行。尽管《击壤歌》的结尾“帝力于我何有哉”的语-气是自得自足的，但它作为民风却严格地受制于已被定界的土地，在后世这一土地被称为“故乡”。 

但在《敕勒歌》中却不包含这种定界性。“天似穹庐”，这是无界之界，它暗示的是游牧生活的敞开性。“野茫茫”，这是一片混然未分的大地，在其中没有界限，而是像德勒兹所说的“平滑空间”。风从远方吹来，向远方吹去，它无始无终，不受束缚。游牧民也像这流动的气息一样，永远在穿行、奔驰、越界。水元素在此的缺席当然不能理解为不需要水，毋宁说，游牧民族真正依赖的就是水，但河流总是随着季节的变化而涨枯，因此他们才要经常迁徙，寻找水源。他们不是往地下打井然后定居于周围，而是在大地的表面上游动和征战。 

三、先秦儒、道两家的元素-空间境域之比较 


以下我们以先秦思想中的儒、道两家为例来考察中国古代传统对元素与空间的领会。本文选取的四元素乃是水、土、天、气，之所以不包括火是因为在中国思想中火一直是一种次要的元素，甚至战争在直观上也不是让人想起火[10]，而是想起“血”和“金”（兵器）。 

儒家思想从本质上说是一种土地定位的政治伦理，这意味着以土为主导元素来制约其他元素的显现。先秦儒家的元素领会体现于以下四个方面：1，从土地视域出发进行划界，亦即划分严格的贵族等级并据此进行分封。划分严格而精细的贵族等级乃是土地伦理的特有现象，它与一般帝国的官僚制结构不是一回事，因为