中变得崇高的天也不可能存在，因为是“浑沌”、而不是“天”才是更根本的。所有企图在这“浑沌”中开辟出一个清晰有序的人类世界的努力，都被视为对这种源初“浑沌”的破坏（“七日开七窍，而浑沌死”），被视为一种“机巧”或“机心”，而受到道家的贬斥。最后，视域的广大无限在这里并不是通过明彻性获得，相反，这种广大无限的空间是由想象力构成的。 

我们已经解释了儒、道两家思想视域在生活世界中的起源。尽管儒家的“天”和道家的“道”都是整全境域，但对整全境域的领会并不等于整全本身。事实上，儒、道两家的思想境域是有着其各自限度的。这种限度首先表现在上文所述的儒家缺乏想象力（以及由此而来的本体论）和道家缺乏伦理情怀（对共同体的领会）上。不过，通过思想和文化的地域传播[12]，南方文学在情感上的缺陷被屈原弥补了，而北方思想也由《中庸》的出现而形成了儒家的本体论。然而，儒道互补、天道合流却并不意味着从此中国思想的视域就不存在盲点了。除了“火”和“光”这两种元素的欠缺之外，始终还有一片空白存在于整个中国古代思想中，这就是作为海本身的水元素。在儒家那里，“海”是其非思、未思和不能思之物；而在道家那里，“海”仅仅是一个隐喻，一种空想。 

儒家的命脉是土地，以及在定居土地之上的天空。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，儒家的“天下”秩序的构想只是针对“王土”的，而王土在“滨”那里就到了其界限。海完全是界外之物，对儒家来说就是不存在之物。一种从土而来的法（无论是先王之法还是后王之法）的思想不会也不能考虑海的问题。因此毫不奇怪，这样一种土的生活秩序和思想在遇到强大的海洋力量的侵袭时就变得手足无措了，在面对生活秩序的变乱和海洋化时，这种思想只知道一味地去守住土地，并只会依据土地伦理去指责社会“世风日下”和“礼崩乐坏”。倘若新儒家们能将海元素纳入自己的思想框架内，并与土元素构成一种互补和平衡，或许还有重生的机会。而倘若只知道“水来土淹”的话，这土的力量总会有耗尽的一天，毕竟，最大的陆地也不过是海中的一个岛屿而已。 

道家显然了解海的力量。然而，道家对海的领会本质上只是一种隐喻式的玄想而已，并且对他们来说，海主要是作为一种人在其中游动的广大境域，海的力量乃是这一境域中发生的巨大浮力。海的阴沉和毁灭性的一面却从未得到他们的思索，毕竟，道家“碧海掣鲸”的诗意想象并不是真正将自己投身于海元素的巨大力量之中，而不过是把海当成自身境界的一种点缀。因此，企图在道家这里寻找应对海之力量的途径同样是徒劳的。只有水手和捕鲸者才能真正领会海意味着什么，才能真正进入海的明亮与晦暗、平静与暴虐之中；那些站在陆地上观海的人，即使他们梦想着骑鲸遨游，这梦想也只是对他们自身无能的反衬。 

从先秦开始，对海元素的领会的匮乏一直构成中国人视域的一个盲点。尽管这一盲点随着近代世界历史的重大事件而被人们逐渐意识到，并且生活世界的日益海洋化也使得一种从海元素而来的思想（自由主义）得以缓慢渗透入中国的土壤之中，但我们对海的认识仍然极其贫乏。我们仍在岸边犹豫，不知道该不该、能不能将自身的历史性此在投身于大海之中。《诗经》上说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”这一“飞-跃”并不只是单纯认识的“上下察也”，它分明意味着向天和渊的投身与行动。真正的渊是海洋，我们有决心跃于其中吗？ 

海德格尔说过，只有通过学习异己之物才能真正学会运用本己之物。对中国思想来说，这需要学习的异己之物就是火、光与海。 

-------------------------------------------------------------------------------- 

[1] 施密特：《陆地与海洋》第10节，以及《关于新空间的对话》。 

[2] 海德格尔：《存在与时间》第12节，陈嘉映、王庆节译，北京三联1999年12月版。 

[3] 海德格尔显然也注意到了元素性的层面，但却试图用“大地”来统摄全部元素（黑尔德的“世界现象学”也是如此）。这一点尤其可见于海德格尔中后期的“世界-大地”、“林中空地”和对荷尔德林河流诗的解读中。事实上，海德格尔对德国南方施瓦本地区的依赖是根本的，他的思想气质正得之于此。见海德格尔：〈艺术作品的本源〉（载于《林中路》，孙周兴译，上海译文2004年7月版）和《荷尔德林诗的阐释》（孙周兴译，北京商务2000年12月版）。 

[4] 参见黑尔德：〈生活世界与大自然〉，靳希平译，载于《世界现象学》，北京三联2003年1月版。 

[5] 参见胡塞尔：《生活世界现象学》，黑尔德编，倪梁康等译，上海译文2002年6月版。 

[6] 中国古代思想有几套不同的元素论框架（阴阳五行、八卦、气论等），然而，在民间生活的日常领会里，水、火、土、气一般都被视为基本元素。 [7] 黑尔德：〈生活世界与大自然〉，载《世界现象学》，前揭，页213-214。 

[8] 民族的天命，当其不受外族天命的干扰时自身可能是自足和连续的。但倘若在元素性的层面上看，则这一天命是脆弱的，易被打断的。民族的立法者是有限度的，虽然在此限度内他是代天立极，但他同样受制于其民族自身生活境域的边界、定向和情调，它只是承受和接纳这一规定。任何一种立法的力量都有耗尽的一天，因为生活境域的边界随着新的情势和契机的出现而不断变动，总有一天它会从整体上移到这一原初立法所依赖的界线之外。尤其当这种新的情势乃是更大的空间性（元素性）的要求或逼迫时，比如，当陆地国家遭遇到海洋国家的力量时，这一民族为了生存下去就将不得不发生原法的变动，改变其投身于其中的元素或投身的定向方式（比如视线从陆地朝海洋看这一定向转变为从海洋朝陆地看）。因此，当这一民族的原法（nomos）在其自身天命的运作的限度内时，它是神圣而稳定的；变法出现在这一天命发生断裂之时，往往是民族处身其中的世界图景和支配性元素发生根本性变迁之时。 

[9] 诗与思都归属于语言，而语言是地方性的，亦即受制于其发生之地方特定的元素空间整体。思是语言中更接近于天的一极，亦即它总是包含着一种超出局部境域的朝向整全境域的自由，因而它对族群生活秩序的元素性的展现不是直接性的。而诗-歌是接近于风或气的一极，它由于与情的关联而指引着具体的生活情境，因而能更清晰地展示生活秩序的元素性结构。 

[10] 在冷兵器时代，战争与其说依赖于以“火”为其象征的技术，不如说更依赖于勇气和战略。 

[11] 王国维：《静庵文集》，辽宁教育出版社1997年3月版，页172。 

[12] 这种传播主要是通过战争造成的社会流动进行的。在春秋以前的世袭封建社会，思想和文学都被系缚在固定的土地-国境中，因而传播是非常困难的。