官僚制只涉及治理而不涉及政治。从这种差等化而来的大地的法，就是规定华夏民族生活秩序的周礼，它的两个核心原则“尊尊”和“亲亲”是依据血缘的远近和时间（同代之间与代际）上的先后次序来安排人的位置。血缘与地缘的结合，使共同体在时间和空间两个方面得以秩序化并延续下去。2，水被土包容和束缚。这可以从八卦中的“坎”卦中看出：“坎”是水，但从字形上却是从“土”的褫夺（“欠”）来获得意义的。汉民族作为定居民族，其水源是固定的，亦即河与井。河与井作为源，将人们聚集、连结和固定在周围的土地上。河流虽然流动并促成着不同地域人们之间的交往，但每一地域的人们却仍然土生土长，视出外舟旅为“漂泊”和“流浪”，而常年在水上往来的“商人”更是受到一贯的轻视。3，气作为风也受制于土。中国的教化不像希腊教化那样是通过“火光”（柏拉图的“洞穴譬喻”）来进行的，而是通过“风气”来进行：风从上往下吹，这是以君王之德性吹拂小人之德性的教化；当风从下往上吹时，则是作为讽谏和民风而反馈给君王。通过这种风的教化和采回，政治共同体就得以维系其统治者和人民的德性。然而，正如我前面所说的，这种风的吹拂却严格地限定在一个地方之内，各地的风从情调、意味上说都不一样，这是因为各地的“风-土”不同。4，天作为儒家所领会的整全境域，虽然高于土地，或者说它使土地成为土地，但事实上儒家对天的领会也是以土地为定位的，并且受到土地的限制。站在大地上仰望天空，这是儒家的身位姿态，于是有畏。儒家从来不会从天的高度来俯视大地，因为他们永远是以立足于土地为其视域的根本。因此，他们敬重所有高的东西：“天命”、“大人”和“圣人言”。 正是这种对土地的投身使得儒家的思想中有一种深情，这是对社稷的深情：“社”是祭天和祭祖的聚集之所，而“稷”则是大地上扎根的庄稼。儒生们念念不忘的是大地上的秩序（礼），是天命在大地上显现的踪迹（道统）。他们试图建立一个以土为定位、以天为朝向、以井来聚集、以风来教化的共同体，并以此使人世生生不息。 与北方儒家的元素领会中深厚的伦理感相比，南方道家对元素的领会显得是一种富于想象力的玄思。儒家关心的是政治共同体的秩序，而道家则主要关心政治之外的事物。道家是以道为定向的，他们是站在道的高度来观看万物：1，通过齐物论，那种从土地伦理而来的高低差别被抹平，界限被擦去。道家从来不会以土地为主导元素，因为对土地的耕作已经是一种不自然的生活。同时，从土地而来的关系纽带也被松驰，礼被视为一种不必要的矫饰。2，以水元素喻道，使水成为道家生活方式的一种隐喻。水的无形、无际、柔性与力量被老子拿来作为道的比喻，而在郭店楚简《太一生水》中，“太一生水”表明水是最接近本源“太一”的元素，而且这里的“生”是直接性的生，它不同于后面诸元素通过“反辅”而来的间接性的“成”。在《庄子》和《老子》中，“海”这一意象的多次出现表明，道家的水并不只是受土地限制的河与井，而是更为广大和渊深的元素；它不是用来使大地上的人们向某处聚集，相反，它是使人们分散、相忘于其中的“江湖”和“江海”。更重要的，水元素的出现引入了一种“游”的精神，它意味着一种摆脱土地束缚的自由自在的状态，意味着人在一种广远无边却有着强大浮力的“海”般的境域中徜徉。这种精神不可能出现在儒家思想中。3，气不再是用来进行教化或讽谏的风，而是自然中永不停息的浩大吹拂，是那种鹏借以展翅飞翔的力量。这种气是无限无边的，它来自高处又回归高处，懂得承纳这种气息的人将成为像姑射之山中的神人那样的自由者。4，天不再是人必须仰视的最高者，而是个体可以在其中游戏的敞开境域。先秦道家一般是将天与道区分开来的：如《太一生水》中天的生成过程是“水反辅太一，是以成天”，因此天的源初性甚至不如水；而在《老子》中，“地法天，天法道”表明天只是比地更广大的境域，但并不是道本身。《庄子·逍遥游》的开篇似乎是一个飞翔者从几万里的高空往下俯瞰所见到的景象，但事实上庄子的身位并不是从天上往地下看，而是从道来观看万物，从天上往地下看只是以道观物的一种视角而已，庄子还有着至为多样的视角。庄子似乎可以随心所欲地更换视角，他在一种无与伦比的自由和敞开之境中将事物纳入自己的寓言、重言和卮言之中。在道家这里，天并不是值得人敬畏的位置，相反，人可以通过“游”来参与其中。 因此，先秦道家的特质在于其想象力，亦即视域不受羁绊的自由与敞开。这使得道家的元素领会成为一种宇宙（本体）论，一种与政治和伦理基本无涉的思想，甚至是反政治和反伦理的思想。对土地纽带的松驰、对礼法的否定使得一个大的共同体不可能建立起来，庄子的逍遥不必说，即使是为“候王”立法、建立了一套治理术的老子，其所设想的也是一种离散的、非聚集式的共同体，这一共同体以“小国寡民”和“民老死不相往来”为特色。 

四、结论：先秦儒、道两家视域的起源与限度 


王国维在《屈子文学之精神》一文中，早已洞见了先秦时期以儒家为代表的北方学派和以道家为代表的南方学派[11]之间的区分，并由此推及南方文学和北方文学在精神气质上的差别： 


北方人之感情，诗歌的也，以不得想象之助，故其所作遂止于小篇。南方人之想象，亦诗歌的也，以无深邃之感情之后援，故其想象亦散漫而无所丽，是以无纯粹之诗歌。 

“缺乏想象的深情”与“缺乏深情的想象”构成北人与南人的总体精神差异。正如前文所论，这一深情与想象的差异在儒、道各自的元素领会中有其表现；值得追问的是，北方精神的伦理视域与南方精神的想象力究竟从何而来？从现象学上说，追问一种思想的视域起源乃是将这种思想的视域置于与生活世界的总体境域的联系中进行考察：尽管思想本身的内容并不能还原为生活世界中的内容，但思想的发生情调、身位定向和视域限度却与思想者所属的共同体的生活世界密切相关。 儒家伦理视域的起源可以从北人的生活世界中获得：华北地形主要是一望无尽的平原，这片平原被历史悠远的定居农耕生活所划分，再加上空气湿度小，能见度高，因此北人的视域是基本透明的，在视域中天然呈现的就是一种清晰定界的秩序。在这里，大山总是拔地而起，矗立于千里平原之间，给人以一种君临万物和聚集万物的感受。因此，从这种地形-视域而来，北人天然习惯于一种经过清晰的定界与高低划分的秩序和差等，他们在观看任何事物时都企图寻求这种秩序和差等。在这样一种无限明敞的视域中，一方面想象力所运作于其中的模糊和晦暗区域不能存在，另一方面头顶的天空却显得更高了，定居者的仰望总是伴随着一种畏的情调。 

与北人在平原上长期的定居农耕生活造成的对土地的依恋不同，南方（主要是楚国）的地形的复杂性、荒蛮性使得南人的视域特质获得一种巫魅和不透明性。先秦时期的南方从地形上说是丘陵密布，到处是森林、沼泽与湖泊，这使得那种以耕地为本的农业生活无法成为主导生活方式。由于生活方式的多样化，南人对土地的感情不可能像北人那样深厚。同时，地形的复杂导致了无法像在平原上那样清晰划界，而弥漫空中的湿气又造成能见度低；山川的阻挡，森林的晦暗，这些都使视域中充满了不透明性和那种与湿气相似的浑沌性。这一方面使得南人在观看时天然地倾向于非秩序、非划分化（齐物论），另一方面，这种不透明性和浑沌性也是巫风大盛的原因。视域的晦暗与浑沌，给了想象力以运作的空间，于是像《逍遥游》和《天问》那样超出尘表的冥想才有可能发生。而且，由于这种弥漫开来的浑沌感，像北方那种在明敞性