其实诚意则无意，无意则无心。23

意思是说：诚意工夫纯熟后，便达至“无意”、“无心”的自由境界了。诚意是辨别善恶、为善去恶；既无意，则亦无所谓诚意、无所谓为善去恶了。因此，“无意”之境即是虚无之境。蕺山还借《论语》“子绝四”一节阐发其“无意”之说。他说：

意与必、固、我相类。因无主宰心，故无执定心，故无住著心，故无私吝心。合之见圣心之妙。24

朱子将“毋意”之意解作“私意”，而蕺山将其解为正面意义的“心之主宰”，说：“毕竟意中本非有私也。有意而毋意，所谓有主而无主也。”25“毋”作为禁止词，本与“无”有别，但可通用。26即使强调其意义上的分别，但由于蕺山把“意”当成正面意义的主宰心，则“毋意”即化去主宰心之义，与“无意”的含义也通而为一。上段话中，蕺山正是把“毋意”解为“无主宰心”的。蕺山所说之“无”显然是指境界上的虚无。单就境界而论，蕺山所说“无主宰心”、“无执定心”、“无住著心”与《坛经》所言“无念”、“无相”、“无住”是很难区别的。蕺山又说：

子绝四，首云“毋意”。圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处亦化而不有，大抵归之神明不测而已。27

王龙溪说：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”28这几句话可用作蕺山此处所说“神明不测”的虚无境界的最佳注脚。下面两轮问答将境界上的虚无思想表白得淋漓尽致：

问：心有无意时否？
意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。著个意字方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子终是两物，意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。本非滞于有也，安得而云无？29

问：从心不逾，此时属心用事，还属意用事？
此个机缘正是意中真消息。如定盘针在盘子中，随盘子东西南北，此针子只是向南也。圣人学问到此，得净净地，并将盘子打碎，针子抛弃，所以平日用无意工夫，方是至诚如神也。无声无臭，至矣乎！30

前轮问答中，蕺山将“意”与“心”的关系比作定盘针与盘子的关系。意是超越的纯粹道德意志和明觉，不滞于经验事物，故说“本非滞于有”。意又是心之所以为心者，并非空无，所以又说“安得而云无？”这是强调意作为心之主宰的重要性，相当于阳明所说“有心俱是实，无心俱是幻”一语之义31。后轮问答中，语义急转，新意别出。孔子七十“从心所欲不逾矩”，后通常用以指圣人境界。蕺山此处所说“净净地”即指此。此境界中，动容周旋自然中节，犹如指南针总向南指一样，绝无走失。心体如太虚，心、意皆冥于无声无臭之天理流行中，因而，便谈不上“属心用事还属意用事”了。所以蕺山说“并将盘子打碎，针子抛弃”，颇类禅家棒喝的架式。其实，蕺山所言只是形象说法，强调“无意”境界中不再有任何执著而已。此时不必有意去打盘、抛针，而是盘不打而自碎，针不抛而自弃。进而言之，也无所谓“碎”、“弃”，只是盘、针皆冥于无形无象而已。阳明“无心俱是实，有心俱是幻” 一语32，可用作蕺山“无意”境界的简明概括。“平日用无意工夫方是至诚如神”，其义为：在“净净地”境界中，平日所用工夫都是出于无意的，也即为善无迹之义。其实，在“净净地”说“工夫”只是方便说法。此时并不需要什么特别工夫，也无本体、工夫可分。用蕺山自己的话说，“此中自著不得一毫思虑，廓然大公，物来顺应。思而无所思，虑而无所虑。”33蕺山曾说：“学始于思，而达于不思而得。”34因而，“净净地”非凭空而来者，而是诚意工夫纯熟后致得的。所以说“此个机缘正是意中真消息”。“真消息”即指虚无之妙境。

此种“打盘”、“抛针”的“净净地”指的是虚无之境，显而易见。35这种境界之“无”与本体论上的“存有”之“有”毫不矛盾，而且是相辅相成的。有此“有”，方有是“无”；有是“无”，方能尽此“有”。“有”就本体而言，“无”就作用、境界而言；“有”与“无”是一体两面的关系。常人不免滞与“有” 36，而释、道中人又不免沦于“无”。所以蕺山申论道：

此个主宰（本文按：指“意”而言。）要它有，又要它无。惟圣人为能有，亦惟圣人为能无。有而无，无而有，其为天下至妙至妙者乎！37

蕺山的意思并非是说常人绝对不能“有”，绝对不能“无”；而是说常人不能尽“有”之全，不能尽“无”之极。“有”、“无”之间不免有程度不等的紧张。而圣人可将“有”、“无”之对立辩证地统一起来，使“有”、“无”泯合无间，即“有”即“无”，即“无”即“有”。蕺山认为这是“天下至妙至妙者”。阳明曾说：“有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也。”38蕺山所言与阳明之意若合符节。

有、无双泯，则心中“些子”不留，所以蕺山说：

本体只是这些子，工夫只是这些子。并这些子仍不得分此为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指。故曰“上天之载，无声无臭，至矣！”39

“这些子”实指蕺山常语及的“心中这一点生意”40。 蕺山并认为，“生意之意，即是心之意”。41意是心之主宰，因而意是本体；意好善恶恶，诚意工夫不外乎“如其意之好恶而好恶之”，因而意也是工夫。所以，蕺山说本体、工夫都不过是“这些子”。不明说“意”而转说“这些子”，是因为在虚无境界中，意藏体于寂，不显主宰的痕迹，无相状可指，不得已而强指点之曰“这些子”。即如此指点，也落言诠了。因为，实在“并无这些子可指”，必用“无声无臭”遮诠之方庶几近之。心中“些子”不留，则虚而无滞，妙应无方。所以蕺山说：

虚者，心之体。42
天下之道，感应而已矣。随感而应，随感而忘者，圣人也。43
圣人之心，如空中楼阁，中通外辟，八面玲珑。一气往来，周极世界。天地之体皆我之体，天地之用皆我之用，只是一个虚而已。44

在此虚圆不测之境中，用蕺山自己的话说，“人心浑然一天体”45，“不是我不可须臾离道，直是道不能须臾离我”46。一切皆遁于无形，故蕺山又说：

心与理一，则心无形；理与事一，则理无形；事与境一，则事无形；境与时一，则境无形。无形之道，至矣乎！吾强而名之曰“太虚”。47

心、理、事、境皆无形，则冲漠无朕，廓尔忘言，更有何是非可分、何善恶之辨？故蕺山又说：

程子曰“无妄之谓诚”——无妄亦无诚。48
“性即理也”——理无定理，理亦无理。49

无妄之天理，是本体上之存有。但是，待“尽乎天理之极而无一毫人欲之私”时，则也无诚可言、无理可指。这是境界之“无”。

蕺山一方面反复指点虚无之境，一方面又强调工夫纯熟后方有此境。他说：“学焉而后不学之知无不知，虑焉而后不虑之能无不能。”50又说：“不思而得，不勉而中，亦必由择执纯熟来，才有此意。”51否则，即是“绝类离群，妄希神化”。52《刘子全书》中讲戒慎恐惧的慎独工夫最为精切详备，这样，蕺山就在强调下学与指点上达之间保持了合理的平衡，所以虽言“虚无”，但无虚荡之嫌。这是他与龙溪等人的真正分歧所在。
蕺山个人的为学历程，便是其思想的最好见证。其子刘汋说：“先君子盛年用工，过于严毅。平居斋庄端肃，见之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵养益粹，又如坐春风中，不觉浃于肌肤之深也。”53蕺山晚年所造，实已逼近虚无之境。临终之际，“胸中浑无一事，浩然与天地同流”54。近世章太炎也认为蕺山所造已接近“无我”之境55。而黄梨洲称其师“从严毅清苦之中，发为光风霁月”56，可谓点睛