一、“现象学与世界”：谁的世界？


此次会议的主题是：“现象学与世界”。这个主题对于一个现象学会议来说，也许是最恰当不过的了，如果我们接受克劳斯·黑尔德的这样一个观点，即：既不是胡塞尔所说的意识，也不是海德格尔所说的存在，而恰恰是“世界”，才是现象学的真正实事。[1]甚至不仅是现象学的实事，它还是“原始的哲学之实事”。[2]但问题在于，它何以就是现象学之真正实事，信捷职称论文写作发表网，姑且不说它还是哲学之原始实事？

在黑尔德看来，此乃由现象学自身的兴趣指向所决定。作为哲学，现象学当然也要考察存在者及其全部规定性，但与以往哲学不同的是，黑尔德说，它并不是把对象作为与人无关、独立自存的存在者来考察，而是“一贯地着眼于存在者如何与人照面来考察每个存在者及其全部规定性”。所以“现象学唯一只关心这个如何（Wie），只关心向人显现出来的存在者与这种显现方式之间的相关性”。黑尔德说，这就是现象学的不可消除的方法原理，即相关性原则，并且说，唯坚持这个原则的哲学思考，才配享有“现象学”之名。然而，存在者如何向人显现出来？黑尔德写道：“所谓‘显现’（Erscheinen）意味着：从一个未被照亮的背景中显露出来。因此，具体的相关性分析的基本思想就是：在一切显现中有某个共同特征，即不论一个人每每以[3]何种存在者打交道，存在者身上的任何东西都不是完全孤立地与他照面的；而毋宁说，它是从一个未被照亮的背景中显露出来的……”。而这个背景又是“转向其他存在者的各种可能性的空间，并且因此总是为这样一些可能性构成一个视界、一个境域”。[4]由于各种可能性自身总是相互指引，所以每一个此类境域都是一个指引联系；而且，每一个境域中也都包含着对其他境域的指引。最后，黑尔德说，“所有这些指引都在一种唯一的对一切可能境域而言的指引联系中结合起来，那就是：世界（die Welt）”。[5]于是，每个存在者“如何”显现出来的那个“如何”，就是：它总是“嵌入那个隐藏的普遍境域即‘世界’之中”，而这也就是它的世界性（Weltlichkeit）。[6]换言之，每个存在者都是在各种指引联系组成的普遍境域（即世界）中显现出来的，它的显现总是世界性的（weltlich）。甚至，它就是世界性的，就是它的指引联系，就是它的“缘”。这并不是说，“世界性”（Weltlichkeit）只是每个存在者的诸多性质中的一种，而是说，每个存在者从根子上总已经是嵌入世界之中，总是以相互指引的方式存在和显现的。正是在这个意义上，黑尔德才说，既不是胡塞尔的“意识”，也不是海德格尔的“存在”，而是世界才是现象学的真正实事。

但是，当我们把“世界”规定为这样“一种唯一的对一切可能境域而言的指引联系”或“隐藏的普遍境域”时，还仅仅是从“形式”上对世界所作的一种规定。但世界首先是具体的世界。这里说的“首先”是实存上的（existenziell）：即我们在实际生存上（existenziell），总是首先生活于一个个具体的世界中：比如从人类学上说生活于一个个具有不同文化、宗教、习俗的世界中；从结构上说又可以同时生活于相互交叉的自然世界、文化世界、政治世界中，等等。既如此，那么现象学对世界的分析，当然也就不应当仅仅局限于对世界做形式的或本质的分析，也要像梅落－庞蒂所呼吁的那样：把本质重新放回实存，从其“实际性”出发来领会世界。[7]这就要求我们不仅要考察作为普遍境域联系的世界，而且要考察在其具体实存中的世界。因此，我们在此要问的是：当我们——用汉语言说和思考的我们——说“现象学与世界”时，这个世界是谁的世界？或者说，是处于何种实存中的世界？

“世界”，一个汉语语词。但当我们说出这两个汉字时，我们首先想到或经验到的是我们汉语经验中的世界，还是首先把它经验为world、die Welt或le monde的一个对应的汉语翻译？抑或，这个问题本身已经是虚假的：因为现在再也没有纯粹的汉语经验，更遑论汉语经验中的世界？甚至，即使我们不把“世界”作为world、die Welt等的翻译，即使我们让“世界”保持在它的汉语经验里，它最初传递的，很可能也已经不是纯粹的汉语经验，而已经是“西域”经验了：因为据说“世界”一词本就是佛家用语。但毕竟，我们又是用汉语的“世界”来翻译古代印度的“世界”，也毕竟是用汉语的“世界”来翻译现代西方的world了。所以在我们进行这种翻译之前甚至之后，我们毕竟已经具有且仍将保有汉语的“世界”经验。但问题的复杂性在于：在我们先用古汉语的“世”“界”来翻译古西域的“世界”之后，再在我们用这个浸透了佛教色彩的“世界”来翻译西方的World之后，在所有这些“事情”或“事件”（Ereignis）“发生”之后，当我们今天在这里以现象学的名义来谈论“世界”时，我们就有必要问：我们所要谈论的究竟是纯粹汉语经验本身中的“世界”，还是渗透了佛家色彩的汉语世界，抑或是作为“world”（die Welt，le monde）的一个翻译、并因此迅速把我们摆渡到一个不同于汉语“世界”的“世界”中去的西方世界？

如果我们听从现象学的“朝向实事本身！”的命令，那么我们也许必须要承认：在今天这样一个正在全球化着的“世代”（时代），我们处身其中的世界早已既非纯粹的汉语世界，也非纯粹的西方世界，而是一个中、西等各种文化于其中相激相荡、氤蕴化生的世界，是一个正在生成之中的新世界。无疑这是我们这个时代的最大事件（Ereignis）之一。若如此，当我们今天谈论“现象学与世界”时，就应当以现象学的目光来朝向这个正在发生的世界或这个世界的世界-历史性的发生本身。但这于目前的笔者来说还是一个无法完成的任务。因此我将把我的问题作一先行限定：下面以“世界”一词所道说的既不是源初意义中的汉语世界，也不是当下正在发生中的这个新世界，而是这个发生着的新世界中的冲突各方的一方：作为world（die Welt、le monde）的“西方世界”（但这也仅是一个概括性的因而充满歧义的说法）。而且即便是这个世界，我也不准备直接考察它本身，而是希望通过对海德格尔前期关于“精神与世界”的思考的考察，以为将来能真正以现象学的名义朝向当下这个正在发生的实存世界做一准备。需先行指出，下文的讨论在很大程度上是在德里达的《论精神，海德格尔与问题》的基础上展开，这也是本文副标题的含义所在。



二、“世界总是精神的世界”



那么在西方的语境中，世界（world、die Welt或le monde）又意味着什么？正如在汉语里“世界”首先是一个宗教（佛教）概念一样，西语的world（Welt, monde）首先也是一个宗教的或形而上学的或形而上学的－神学概念。一如德里达在其《知识与信仰》中所明确写的：“‘世界’（le monde）这个词的基督教历史，已经让我们有所戒备；世界，既不是天地（l’univers），也不是宇宙（le cosmos）和大地（la terre）”。[8]海德格尔在它的《形而上学导论》中也明确地说：“世界指的是什么？世界总是精神的（geistige）世界”。[9]更往上溯，黑格尔的“世界”是他的绝对精神实现自身的场所或一个阶段，而在康德那里，“世界”更是与“上帝”、“灵魂”并列为形而上学的三个基本理念。但无论是基督教意义上的世界，还是形而上学意义上的世界，我们都可以将之称为“精神性的世界”——因为，“精神”（spirit, Geist或esprit）在西方的思想史上，正既可以是基督教意义上的精神（圣灵），也可以是形而上学意义上的精神。而在大多数情况下，由于神学已经与形而上学合流为形而上学－神学或存在－神学，所以我们甚至不妨说，在相当长的历史时期，精神总已经是基督教－形而上学的精神