。当然海德格尔这里所说的精神究竟是何种意义上的精神，还需进一步讨论。因为海德格尔对于精神一词的使用前后并不一致。但关于这一点，此处暂不讨论。这里不妨先行做一结论：无论这个精神是何种意义上的精神（比如柏拉图—形而上学意义上的精神，基督教－形而上学意义上的精神，抑或柏拉图－基督教意义上的精神，又抑或，特拉克尔诗歌中所呼吁的非传统基督教－形而上学的精神），总之且毕竟，世界总是精神的世界了，总已具有精神之维了。

精神，世界的主体和实体，自然的真理。古希腊哲学在经历最初的所谓“自然”哲学后，终于在柏拉图和亚里士多德的“精神”（理念、灵魂、神）哲学那里达到顶峰；整个西方古典哲学所追求的“本原”最终演变为“绝对精神”，传统哲学的最后一个形态也因此被命名为“精神现象学”，这绝非偶然。因此，对世界的思考，乃至对传统哲学之“世界观”的解构，必然要一道思考或解构精神。这是来自事情本身的命令：只有在精神“与”世界的这个“与”中，世界之为世界才能显现。但是就我们所要讨论的海德格尔而言，情况却似乎有点复杂。因为精神在海德格尔思想的前期（尤其是在《存在与时间》中）似乎并没有成为他的主导词。不仅没有，反而是他要小心避免的一个传统形而上学词汇。但是正是在这“避免”本身中已经蕴涵了海德格尔的“精神”之思。



三、《存在与时间》中对于传统精神概念的解构



在《存在与时间》中，海氏首先对“精神”一词抱以高度警惕。在他看来，“精神”与“主体、灵魂、意识……人格”等名称一样，都“称谓着确定的、‘可以成形的’现象领域”，而且人们在使用这些名称的时候，“总仿佛无须乎询问如此这般标明的存在者的存在”。[10]因此，即使人们把人之为人的本质规定为“精神”并由此把“精神”作为人类学研究的对象，但只要依然放任追问精神的存在问题，那么在海氏看来，这种做法就依然完全错失了Dasein的现象上的情形。所以为了对Dasein进行生存论分析，海德格尔说，就要避免使用精神、意识、生命等这些名称。[11]而这也就意味着要把Dasein的生存论分析与对人的人类学、心理学和生物学的研究区分开：“人类学、心理学和生物学都不曾为我们自己所是的这种存在者的存在方式问题提供出意义明确的、在存在论上加以充分论证的答案”。[12]

所以德里达说，在《存在与时间》中，每当人们在精神、灵魂、心灵这样的系列中遇到“精神”这个词，按照海德格尔的看法，人们在这里就应当认识到一种漠不关心：不仅是对一般存在问题的漠不关心，而且是对我们所是的那种存在者的存在问题的漠不关心。[13]因此这个意义上的“精神”，正属海德格尔欲极力避免和解构者。但是，解构也已经是一种改写。于是“精神”的被回避、被加引号就并不是简单的弃置。它在被避免的同时已经被改写为一个“索引词”（德里达语），索引着海德格尔自己所要言说之物。于是这里就有一种——用德里达的话说——“避免的经济”：“伴随着这个词［指精神——引者按］，即使是在引号里，某种精神之物……仍逃避了笛卡儿－黑格尔式的主体形而上学。‘精神’一词在引号里仍命名的那种东西获得了拯救。精神回来了。‘精神’一词开始重新成为可接受的了。引号的净化把精神从其流俗的、非切身的、总之是拉丁－笛卡儿式的标记中解放出来”。[14]但这如何可能？“精神”如何在被驱逐之后又被重新召回？德里达说，这与Dasein的空间性和时间性相关。[15]

前文说过，海德格尔坚决反对以“精神”来理解人所是的那种存在者的本质。这种存在者的本质是“生存”（Existenz）。而精神只是现成存在。但是，在分析Dasein的空间性与其他广延物的空间性的区别时，海德格尔却重新召回精神：“一个广延物的‘空间性’与此在的空间性之间的区别不在于此在知道空间，……也不可把此在的空间性解释为一种不完满，仿佛由于‘精神注定要联系于一个肉体’，生存就总免不了那种不完满似的。毋宁说因为此在是‘精神性的’（geistig），并且只因为这个，此在具有空间性的方式才可能是广延物体本质上始终不可能具有的方式”。[16]于是我们看到，一方面，不能把Dasein的本质理解为“精神”；但另一方面，当海德格尔要对Dasein的空间性与其他广延物的空间性进行区别的时候，又不得不求助于“精神”：“只因为Dasein是精神性的”，所以它具有空间的方式才不同于广延物具有空间性的方式。海德格尔何以又不得不最终求助于精神？他现在所求助的精神还是他一开始要避免的形而上学意义上的精神吗？

我们说过，精神是西方思想的核心语词。也许当传统形而上学把它理解为某种最高的、但仍是现成存在者的实体时，的确不适当地误解了它。但在西方传统思想语境中，它毕竟以某种方式指示着人之为人的本质。你可以以被压迫的肉体或本能之名造它的反，但你却无法完全绕过它。而且只要你不对它进行解构和变异，那么即使你暂时打倒了它，它也仍会死而复生。这就是为什么海德格尔开始悬置“精神”最终又召回精神、并且对精神进行改写和解构的原因。所以我们会发现，这个被海德格尔重新召回的精神已不再是传统形而上学意义上的精神，那个与肉体对立、隶属于主体形而上学范畴因而曾被海德格尔极力避免的精神。它是已经被打了引号的精神，被解构了的精神，被重新书写和变异了的精神。一如德里达所说：它虽然不再被拒绝，被避免，“但只是在被解构的意义上被使用，以便指示出某种与它相似的他物，精神似乎是这个他物的形而上学的鬼魂，是另一个精神的精神”。因此，“精神”，这个“笛卡儿式的形而上学词汇，就变成了一个指号、一个索引，它指示着某种超越于自身之外的东西”。[17]这种东西是“什么”呢，如果能这么问的话？当然，它首先不可能再是传统话语称之为“精神”的东西；但是，德里达说，在任何情况下，它也都不可能是那种被认为与精神相反的东西：比如空间性的事物、外部、身体、无生命之物等等。[18]于是我们看到，传统的“精神”概念在这里就被赋予了新的含义：它成了一个索引词，指示着某种既非传统哲学所理解的精神也非其对立面的“事物”。这种事物比传统的“精神”及其对立面以及它们的对立本身都更原本。若大胆地作一推论，则不妨说它就是海德格尔自己要以“牵挂”或“操心”（Sorge）之名所要称呼的那回事，亦即Dasein的生存活动本身。因为海德格尔曾经说过：“此在之为空间性的，只因为它能作为操心此在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动”。[19]

精神不仅原本就是空间性的，而且也是时间性的。或者更严格地说，在海氏看来，因为精神首先是时间性的，它才是空间性的：时间性为空间性奠基。但是在讨论精神之时间性的时候，海德格尔再一次对传统的精神概念、尤其是黑格尔的精神概念进行了改写或解构。

这里涉及的是《存在与时间》的第82节。在这一节中，海德格尔集中讨论和解构了黑格尔关于时间与精神之关系的看法。在黑格尔那里，精神自在地并不在时间中，它是为了实现自身的概念而“落入”时间：因为精神与时间都具有否定之否定的形式结构。这种落入意味着精神高于时间，并且与时间对立。一如海德格尔所说，黑格尔的时间总已经是在全然敉平了的世界时间的意义上得到理解，因而是作为一种现成的东西与精神相对立。所以在黑格尔那里，精神与时间之间的这种亲缘关系只是“形式存在论的和形式确证的最空洞的抽象”。[20]而且在这种亲缘关系中，精神是主导、本原。它握有最后和最高的权能。它最终要消灭时间，而且唯有消灭时间才能真正实现自身。时间只是精神达到自身确定性的一个环节、一个