系在一起：用geistig-geschichtlich（精神的－历史性的）来刻划我们所是的Dasein，用geschichtlich-geistig（历史性的－精神的）来刻划世界和民族，[34]等等。精神－历史－世界－人或Dasein，在这里几乎是四位一体。这四位一体的关系一直持续到两年后的《导论》中。但是，在这四重奏中，四者的地位并不平等。其中，精神是根据、本原，是主词、真理，是最初的引导者。世界、历史、人，只有凭借精神、根据精神并从精神而来，才能在得深刻，在得有力，才能成其本质。反之，一旦精神被剥夺，就是世界的衰败、没落，就是历史的暗夜，就是人的沉沦。无论如何，“精神性－历史性的”之间的那条连字符乃是本质性的“联结”，它不可还原。它意味着精神必须展开为历史，历史必定奠基于精神。精神构成了历史的主体、开端和目的。对于历史的“叙事”，必须要遵循精神的“命令/秩序”。 

如果说这一点在《演说》中还只是得到暗示（在那里海德格尔还只是要求意求其自己使命的德意志民族要听从和追随精神，作为引导者的精神），[35]那么在两年后的《导论》中，精神之为世界历史的根据或本原便得到进一步的明确，以至于德里达说，至少是在表面上，《导论》开始标志一种相对于《演说》来说的政治退却。[36]因为在《导论》中，海德格尔明确提出了一种以精神为判据的地缘政治学。按照这种地缘政治学，俄国与美国被海德格尔等量齐观：“这两个国家在形而上学上是相同的，也就是说，它们的世界特征和它们与精神的关系是相同的”。[37]这种相同就在于：在它们那里，精神力量都遭到了剥夺和曲解。显然，如德里达所说，这种判断的所有的资源、参数都重新回溯到精神，回溯到精神的历史性：世界是精神性的，坠落或沉沦是精神性的，力量也是精神性的，甚至连地缘也是精神性的。欧洲、俄国和美国，这些不同的地缘国家，只是代表了精神的不同层次。于是，地缘政治学，实质上成了精神地理学，成了一种“精神的世界政治学”。[38] 

由于世界本质上是精神的世界，所以世界的没落，实质上——在海德格尔看来——也就是精神的沉沦。但是在这种世界沉沦中，海德格尔却赋予了德意志民族以一种特殊的地位。在《演说》中，海德格尔就一再声称德国民族是历史性的此在。在《导论》中，海德格尔再一次称“我们这个民族”处于“西方中心”，并将承担起防止世界沉沦的危险。[39]在海德格尔眼中，似乎，德意志民族是一切民族中最具有精神性的民族；与此相应，德语也似乎是一切语言中最富精神性的语言，以至于他后期一度认为，德语的Geist（精神）根本就是其他语言（无论是spirit、esprit还是spiritus）无法翻译的。[40] 

不难看出，在海德格尔的这种精神－世界－历史的结构中隐约回荡着黑格尔的思想的回声。在黑格尔那里，世界历史便是“‘精神’在时间里的发展”。[41]而且这种发展乃是“从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点”。[42]在黑格尔这里，绝对精神乃是世界历史的根据和目的，是对世界历史进行叙事、编排的原则和秩序。在这种叙事编排中，不同的文明、国家、历史阶段，分别被置于绝对精神的不同发展阶段上。 

对于历史的这样一种显白的本原－目的论，以精神为原则的显白的历史叙事，与海德格尔的隐蔽的本原－目的论，以精神为原则的隐蔽的历史叙事，有否本质不同？似乎并没有。这一点在海德格尔自己的话中也能得到暗示。他在谈及俄国和美国对精神力量的剥夺时，一度把这种剥夺追溯至十九世纪上半叶的“所谓的‘德国唯心主义的破处’”，而他认为，这一“破产”的说法“简直就象一个防护罩，在它的下面，那已经开始展现出来的精神萎靡，那精神力量的溃散，那对根基的一切原始追问被拒及其后果都统统被遮盖和藏匿起来。实际上，并不是什么德国唯心主义的破产，而是那个时代已经开始丧失其强大的生命力。结果不再能保持那一精神世界的伟大、宽广和原始性。也就是说，不再能真正实现那一精神世界”。[43]既然十九世纪唯心主义破产的实质乃是海德格尔式的精神的剥夺，那么反之，海德格尔的精神－世界－历史观，实质上亦是十九世纪的德国唯心论而且尤其是黑格尔的植基于绝对精神的世界历史哲学的复归。悬置其具体内容的差异，可以发现的是，它们的历史哲学都具有一种共同的本原－目的论结构，而构成这个结构的原则、中心、根据者，就是精神。此精神把一切聚集为一。在它的世界－历史中，既没有不可还原的它者，也没有不可弥合的差异，即使有最终也要被消灭和同化。这个唯一的精神决定了世界历史的叙事秩序，根据它自身的实现等级给不同的地缘国家赋予不同的历史性－时代性。在它们的世界历史叙事中，世界历史似乎都开端于古希腊，而终结于德意志。当然，它们的现代传人则认为是终结于美利坚。 

海德格尔此时关于精神之思，似乎从他的《存在与时间》阶段退到了传统形而上学的精神之思传统。但是这毕竟只是一个暂时的曲折。因为后期的海德格尔，对于他中期的这种精神之思，乃至对于整个西方传统的精神概念，都进行了更为彻底的解构。但即使是在后期的这种解构中，海氏是否真正走出了这种唯一“精神”论，还是只是把它改写为一种更精致但也更隐蔽的形态，依然是个问题。但关于这一点，我们只能留待他处讨论了。 



六、引申的讨论：未来与唯一（精）神论的解构 



这样一种根据唯一（精）神而撰写的世界历史叙事，似乎是整个西方思想本身的世界历史观：比如在基督教哲学那里，世界历史就是一部救赎与审判的历史，整个世界历史被笼罩在弥赛亚主义的开端－目的论结构之中；在黑格尔那里，世界历史是绝对精神自我外化、自我回归、自我实现的历史；在马克思那里，世界历史是人的本质力量的外化、异化和扬弃异化并最终在更高的层次上自我复归的历史；而在海德格尔这里，世界历史更多时候被表述为存在史，但在我们讨论的这些更具有政治性的文本中，则被认为是精神史；[44]甚至在胡塞尔那里，世界历史也一度被认为是理念（艾多斯）的自我实现的历史。即使在现在，在今天，这样一种唯一（精）神论、唯一本原论的世界历史观，最终是唯一历史观，也并没有随着黑格尔、马克思、胡塞尔、海德格尔等人的去世而终结。它仍有它的现代传人，比如福山及其《历史的终结和最后的人》。在其中，我们仍不难看到那个唯一的“精神”，以及奠基在此种精神之上的对于世界历史的目的论叙事。 

所有这些世界－历史哲学都分享着这样一些共同特征：第一，世界都不是世界自己的世界，而是某个本原之物（比如神、精神、人的本质、艾多斯、存在等等）的世界；第二，因此，世界历史也不是世界自身的历史，而是那个在先的本原之物的历史，或者说，世界历史只是这个本原之物的自我展开，自我实现；第三，也因此，世界－历史总具有一个开端－目的论的封闭结构：一旦世界历史实现了自身的终极目的，亦即，回到或实现了那个精神，世界历史也就达到了它的终点，从而也就终结。[45]第四，最重要的是，这样一种被认为是世界－历史之根据、原则的本原（在本文中它以精神之名得到思考），在西方思想传统中，总被认为是唯一的，尽管事实上大家各有各的本原（精神）。但正因为存在这样一种张力：一方面认为应该是唯一的，另一方面事实上又总是复多的，所以大家总是为争夺这个唯一的“王座”而争论不休。因为谁争得了这个世界－历史的本原、根据，谁就拥有了对世界历史进行叙事、对世界秩序进行重建的王权。第五，最后，由于这种根据、本原在开端处就是唯一的，所以这种世界－历史哲学必然在开端处就抹消了他者，抹消了别样的世界的可