这更表明格物致知的实质即是诚意。意既是独体，则慎独也与格物致知相沟通，所以蕺山说：“慎独是格致第一义。”37

格物致知，就其为直接在“意根”独体上所做的工夫而言，义同与慎独，是格致的“第一义”。但蕺山有时讲格物致知，并不是指直接的诚意工夫，这可说是格物致知的“第二义”。如蕺山说：

致知即诚意中一段研究省察工夫。38
公私义利之辨，非格物致知之极，不足以语此。39

“研究省察”、“公私义利之辨”不会只是保持意之存主之精明，当有与经验知识相关涉着的学问思辨成分在其中。不过，虽然学问思辨不等于诚意工夫本身，但终究不是脱离诚意而从事的单纯的求知活动，因而，可故称之为格物致知的第二义为更进一步了解蕺山格物致知说的性质，现在再分析一下其对格物致知与诚意的关系的说法。蕺山说：

格物致知总为诚意而设，非诚意之先，又有所谓致知之功也。40
《大学》言格致，即《中庸》学问思辨之意。言学，则问、思、辨在其中，而笃行即在学问思辨中，所以明明德也。阳明说学问思辨行五项最好：学已是行了，如学书，则必把笔伸纸；学射，则必操弓挟矢，不是学问思辨后方行。诚意者，行之始也即在学问思辨时、即就格致中看出，非格致了方去诚意也。可见，格致、诚意二而一、一而二。先后之者，毕竟学问思辨应在笃行之先也。若劈头就说个诚意，则学问工夫一总无用处矣。41

在蕺山诚意学中，“诚意”是根本工夫。蕺山说：“意还其意之谓诚。”42因而，所谓诚意，就是如其意之好恶而好恶之，与慎独同义。此外，当与“格物致知”相对待而言时，“诚意”也是“格物致知”等稍次一级的工夫的“主意”、目的和宗旨。而“格物致知”等则是为“诚意”这一宗旨而设的、从属于诚意的工夫。所以说“格物致知总为诚意而设”。与朱熹哲学不同：在朱熹那里，“格物致知”是一独立工夫，其功在于求知穷理；而诚意则是格物致知后的另一独立工夫。格物致知属“知”，诚意属“行”，两者是平行的，无从属、统摄关系。而蕺山认为，“格物致知”不能离开“诚意”，是“诚意”的入手处。蕺山与阳明的看法一样，认为学即是行了。所以他说，诚意“即在学问思辨时、即就格致中看出，非格致了方去诚意”。正因为此，蕺山认为格致与诚意是“二而一”，称阳明“说学问思辨行五项最好”。不过，虽然蕺山强调“格物致知”不离“诚意”，但并不欲抹去“格物致知”的价值，或者欲以“诚意”吞没“格物致知”。“格物致知”，从学问思辨这层意义上讲，含有经验知识成分。而诚意则纯指道德意志之贞定、昭明灵觉之提撕。因此。蕺山又说两者是“一而二”的关系。

关于“格物致知”与“诚意”的先后关系，蕺山时而说“非诚意之先又有所谓致知之功”，时而又反对“劈头就说个诚意”，似有反复。其实，蕺山所言并无矛盾。“诚意”既是宗旨，因而“格物致知”是在“诚意”统摄之下进行的，其本身就是“诚意”工夫的一部分。因此，说“诚意”之先无所谓独立于“诚意”的“格物致知”之功。“诚意”先于“格物致知”，这是指“诚意”在地位上优先于“格物致知”，并非指时间上的“先”。但是，在做“诚意”工夫时，必先从“格物致知”入手，“格知诚意之为本而本之”。“格物致知”先于“诚意”是指入手处的“先”。所以，蕺山所说并无矛盾。

三　蕺山格物致知说中的文本解释与实质解释之纠结

前文论列了蕺山对格物致知所作的文本解释和实质解释。这一区分是将蕺山关于“格物致知”的全部说法加以整体考察后离析出来的，蕺山本人并未明确指出这一区分，也许他根本就不曾意识到这一区分，因为他总是把这两种解释纠结在一起的。

蕺山将“致知”之“知”与“知止”、“知本”以及“知所先后”中的“知”视作同一性质的知；把“格物”之“物”与“物有本末”中的“物”等量齐观，结果“格物致知”的含义只是考察意、心、身、家、国和天下这“六物”而知道“当止之地”和“根本所在”，只有形式意义而不能成为实在的工夫。这种解释并不能与其哲学体系内在地契合起来，而是可以套用在不同的哲学体系中。究其动机，是为了在《大学》古本内找出格物致知传的传文，免得因阙文之疑而感到遗憾。蕺山之前就有不少儒者抱着这种心理如此做过。如当王柏闻此说于车若水后，即“于时跃然为之惊喜”，说：“苟无所增补而旧物复还，岂非追亡之上功乎？”43且不论蕺山及其前持相似看法的儒者的这种解说是否符合《大学》一书作者的本意，仅就此种格物致知说仅具形式意义而论，它是一个独立的解释系统。

为使格物致知具有哲学意义、成为切实的工夫，蕺山又将格物致知与慎独和学问思辨联系起来。慎独和学问思辨都是含有丰富的实质内容的概念，是成德的切实工夫，与“知止”、“知本”和“知所先后”等有根本上的不同。朱熹和王阳明对这一点就颇为明了，他们都不把“格物致知”与“知止”、“知本”等同起来。在朱熹那里，格物致知就是即物穷理，是切实的学问工夫；而他把“知止”解作“知之则有定向”，把“知本”解作“知本末之先后”。44“致知”与“知止”、“知本”分别甚明。在王阳明那里，格物致知就是致良知于事事物物，也是切实的学问工夫；而他把“知止”解为“知至善惟在于吾心，则求之有定向”，“致知”与“知止”，分别也甚明。45此种格物致知说，也且不论其是否符合《大学》一书作者的本意，但就其为实在的学问工夫而论，显然是另一解释系统。

蕺山不察两系统之不同，常将其搀合在一起论说，产生许多扞格不通的说法。如“一知止而学问之能事毕矣”、“一知本而天下之能事毕矣”这类说法就欠妥当。与蕺山同时的姚江儒者史孝复（字子复）即置疑道：“致知‘知止’之知，仅为知修身为齐、治、平之本，知诚意为修身之本，而并以《中庸》明善为证（本文按：指蕺山将致知看作《中庸》的明善工夫），则凡粗完《大学》训诂者举造定、静、安、虑等境界乎？”46

蕺山混淆两系统的关键是将“知止”、“知本”能动化、工夫化，并将“格物”之“物”的内容由意、心等六项不知不觉地换成“本物”。这样做显然是牵强的。“知止”、“知本”以及“知所先后”中的“知”是知性之知、“闻见之知”，其性质不同于作为“德性之知”的良知。虽然“知”字有“主”义47，似乎“知止”、“知本”也当有以“止”、“本”为主，即主于此而不迁之义，一如“主静”、“主敬“之为实在工夫一般；但是，总不能因其字面相同就认定其含义相同。虽然“知止”与“止之”两语都有“止”字，“知本”与“本之”都有“本”字，因而在作意义转换时似乎不为突兀，但其含义并不一样；用在哲学上，差别更大：一属“知”范畴，一属“行”范畴，并不能随便混漫。48“物有本末”之“物”在《大学》中显然指天下、国、家等几项，不加交代即抽换为“本物”（意根、独体），也是失察。

由于蕺山将其格物致知的文本解释与实质解释纠结在一起，使得他的格物致知说显得游移不定，漫无定准，影响到其思想的准确传达。从以上的引文中即可看出此点，以下再举例明之。

由“知止”而定、静、安、虑、得，所谓“致知”者也，即所谓“诚意”者也。是以谓之“知本”，是以谓之“知至”，故曰“知至而后意诚”。“知止”之“知”合下求之至善之地，正所谓德性之良知也。故言“知止”则不必更言良知。49

此语发于蕺山六十八岁时，与《大学古文参疑》成书同时。蕺山大约六十五岁时的一则学言说：“定、静、安、虑、得，皆‘知止’以后必历之境界。学者必历过此五关，方于学有真得。”50据此，则“由‘知止