哲学有什么样的功能就有什么样的作用。所谓“哲学的功能”是就哲学自身的性能而言，而“哲学的作用”则是就哲学的用途而言。其实，“哲学的功能”就是“哲学的作用”，“哲学的作用”也是就“哲学的功能”来说的，二者是同一个东西，只不过看问题的视角和说法不同而已（在英文中，“功能”和“作用”都是function）。显然，哲学的功能与作用是多种多样的，如果一条一条地枚举出来，很可能是难以穷尽的，也是一篇有限的文字无法叙述的。本文作为探索哲学的功能与作用问题的系列文章之一，克就哲学的基本功能和作用之一──实践形态与哲学功能──作一论述，以期有“引玉”之效。
一、“实践何以可能”的问题
无疑，哲学具有实践功能，在古今中外的哲学中都可见出哲学的实践功能。F.培根在其《伟大的复兴》、尤其是其中的《新工具》和《新大西岛》等著作中，痛斥自经验哲学当权以后，哲学就像献身上帝的修女一样不能生育，业已失去了实践的功能。他高度评价和赞美古希腊自然哲学极富实践的伟大品格，力倡在哲学、科学与工业实践之间联姻。实际上，不独古希腊的自然哲学具有实践的品格和实践的功能，中国的古典哲学则尤其注重和讲求实践性。现代的新儒家哲学、马克思主义哲学和西方的实用主义、科学哲学都强调了哲学的实践功能。至于F.培根倡导哲学要有实践的品格，──实际上，就是要恢复哲学的实践功能，使哲学成为实践的哲学，虽然不乏开风气之功，然而他却未能厘清实践的基本涵义极其根据所在。其实，又何止于F.培根呢！自康德以后，几乎很少人能思考或去思考哲学的实践理性，所以能够清楚明了实践的真谛及其可能的根据和前提的人，真是寥若晨星。至于今，虽然有人在极力倡导实践哲学，以大谈“实践”为乐事，然而却不免对“实践”拥隔久了。在此，不妨指出几点为示。首先，有的实践哲学未能严格地将“实践”与“活动”、“劳动”概念区别开来，甚至把它们混为一谈，就是一个明显的错误。
其次，仅仅是把“实践”看成是“能动地改造世界”的物质“感性活动”。 尽管把“改造世界”的方式分为“改造客观世界（物质世界）”和“改造主观世界（精神世界）”两种形式，但是所谓的“改造主观世界”，──也被称为“世界观的改造”，实际上只是政治上“洗脑”的代名词。换言之，“世界观的改造”实指“政治立场（包括阶级立场和邦派立场）的转变”，这是众人皆知且无须讳言的事实。如此这般的“实践”观，早已把哲学的实践理性变成了浅陋和庸俗的权力政治把戏的工具，“实践”的“主观世界”或“精神世界”的底蕴究竟“是什么”，不是不再有人问起，就是被束之高搁，至于“道德实践”，却久无挂搭处了。
最后，虽然有以大谈“实践本体论”为“前卫”者，“实践何以可能”的问题却不在此等哲学的追问和反思之中。实践的根据和前提业已被遮蔽了很久了！“实践何以可能”的问题虽然涵有形而上学的设准，甚至这一问题本来就是一形而上学的问题，但是这一问题直接关系到哲学的实践功能和作用。毫无疑问，探究哲学的实践功能和作用，哲学实践“何以可能”的问题是不可回避的至关重要的问题，更何况哲学的实践本性正就是哲学本性的显见。因此，哲学实践“何以可能”的问题依然是当代哲学所必须给予正视的重大问题，甚至可以毫不夸张地说，这一问题在当代的迫切和重要意义，比之以往的任何时代都远为重大。
二、道德实践和社会化的规模实践
实践作为具有意志和理性的人的活动来看，是由实践主体、实践目标、实践对象、实践工具和途径等基本要素构成的。以任一个实践的基本要素为“坐标”，均可以为实践进行定位，或对实践进行一种描述与诠释：“意志实践”说或（内在）主体实践说是从实践的主体出发为实践定位的；“目的实践”论是由实践的价值目标为审视方位来看实践的；“（向外的）客观实践”论或“（物质）感性活动”论是居于实践的外在对象而立的；“工具实践”论或“手段实践”论则是在以实践技术手段、工具和途径为中心的基础上展开的。这些实践论虽然各有其所持的真理，它们对实践的诠表也自有其“解释学情景”，并各有千秋，但是相比较而言，“意志实践”说或（内在）主体实践说更能切进和把著实践的本意。对实践的描述、诠释和定位不能只停留于静态的实践结构上，还须再转进一步，从动态的实践过程来考察。这样，就要求回到“实践何以可能”的问题上来，也就是说，必须把实践的根据和前提揭示出来。因此，正如牟宗三先生所指出的那样，“人的实践不能不透视到意志的善恶上”来[1]。他把实践区分为“意志上的”实践和“方法上的”实践 [2]，强调处理实践问题要从“意志（上）的”实践下手。“意志的”实践是形而上地说，“方法的”实践是形而下地说，这一区分就是实践的分别说；把二者联通起来，让“意志的”实践贯穿在“方法的”实践中，使二者成为统一的实践形态，就是实践的合一说。把实践问题分成不同的层级来解决，的确非常重要。因为实践并不完全是机械的物质“感性活动”的实践，更不是自发的（原始本能的）“劳动”，而是具有意志和理性的实践并且首先就是意志的实践。如果离开了人的意志（自由）和理性（作用），那么实践便不成其为实践。为什么不把动物（此处不包括人）的行为活动称为“实践”呢？那是因为除了人以外，一切动物均无意志和理性。唯一只有具有意志和理性的人在其一切活动中能识别善与恶，辨明是与非、分清权力与责任，且能为其活动进行价值上的定位，从而决定实践的方向。洛斯基指出：“确定自由活动者能给世界加进些什么内容，就是说，内容不是由其行为方式来决定，而是按照其本质以自由性质表现出来，这不外乎两条行为道路──上升的为善之路和下降的作恶之路。” [3]因此，简单地说，实践是“自由”的，不是“自然”的；是有“价值”的，不是纯“事实”的。在这个意义上，实践必然是意志的且首先是意志的。这样，问题就被集中到实践的主体、即“意志主体”上来。换言之，实践必须以实践主体的意志自由为前提和根据。自由意志或意志自由决定和从根本上保证了人之所以为人，人之不同于禽兽而配享有人权。（迄今为止，自由意志的问题一直是哲学中的重大问题，同时也是一个分争不休问题。显然，本文肯定个人意志的存在，但是在此只能点到为止，深论则俟有另文。）洛斯基把个人的意志自由区分为消极的“否定的自由”或“形式自由”与“积极的实质自由”[4]，并作了这样一个深刻而精辟的提示：“人的奴役就在于他们理应得到的积极的实质自由丧失了，然而却保持着形式的意志自由”[5]。由此不难看出,人的自由意志是人做人和所以“立”的根据与前提，因而也就是人的实践的根据与前提或曰条件。在此根据与前提之下，实践表现为“道德实践”的形态且必然表现为“道德实践”的形态。
追求“道德实践”的智慧的学问，──康德称之为“智慧论”（Ｗeisheitslehre）或“实践的智慧”[6]，正就是哲学之“爱智慧”的本义。按照康德的看法，哲学的古义就是“最高善论”（置于概念之中），并且意味“行为中之教训” （决定我们行为的实践原则）[7] 。但是 “爱智慧”、爱“最高善”就蕴涵着“爱学问”即“爱一切思辨的理性知识”，这样，“爱学问”虽然被置诸“最高善论”这一概念的限制（按：这一概念本身是一个限制性的概念）之下，但是“爱智慧”则成为“爱智慧论”或“爱智慧学”。因之，哲学作为“最高善论”就在两个方面均可“适用于理性”[8]，──即适用于实践理性，又适用于“思辩理性”。哲学作为一门“学问”或“思辩的理性知识
