于那原始的自然与裸露被视为文－化的对象，文明的对立物。然而，一旦这种无实的虚饰成了真正的“文”的替补，那么，被视为高尚的东西恰恰可以化育出卑鄙、残酷、暴力与野蛮。“文－化”原本与“文身”的初民习俗有着密切的关联，它意味着穿行并打开在身体上的场域，但进入文明状态中的人们却总是以语言、声、色等的方式来接管文化，由此文化发生了变易，它不再是一种根植于性情的结构，不再是可以为视听言动所穿越的修饰，裸露、坦率、率真的可能性在文化中反而被根除了。一旦虚伪、装饰成为真诚地、坦率地追求的对象，那么，“伪”就得以全面的进驻由道德、政治、伦理、体制、话语等包裹的整体性的文化世界，而此文化世界不再是人的性情结构的打开，不再是天命自身的开放方式。在这样的世界中，一旦个体的生命裸露出其内在的真诚，他就会受到来自这个世界整体的伤害。文－化的结果反而使得文化过程本身处于岌岌可危的境地，质朴、真诚、简单对于文化的基础性意义，也就是人文的天文根基，总是在这个时候才得以进入人们的视野。与此相关的是，对伪的防御，总是不可避免地成为人类文化永恒的主题。 
在这个时候，将简单、纯粹与质朴作为自己居所的入德君子，对于摆脱文化自身的困境而具有的根本性意义也就显发出来。只有他们，才可以承担摆脱一个渗透在他们身体中的文化世界，而进入一个崭新的文化世界中的重任。在文面、文身、文言的修身活动中，君子始终倾听着来自生命深处的质朴与真诚的要求。“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。” 在“文之以礼乐”的过程中，君子却安居在“不大声以色”的平淡之地，正如天道在不言之中给出了百物与四时，一切声色唯有在平淡之地被收纳，这种接收也是淡化；在平淡之中，世界（包括声色等）被具体地给与。 
道之出口淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。 
夫中庸之德，其质无名，故咸而不?#123;，淡而不酉／贵 

质而不缦，文而不缋，能威、能怀、能辨、能讷，变化无方以达为节。 
其为人也质素平淡，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，则纯粹之德也。九征有违，则偏杂之材也。三度不同，其德异称，故偏至之材，以材自名；兼德之人，更为羙号。是故兼德而至，谓之中庸。中庸也者，圣人之目也。 
只有质素平淡，才能将声、色、文、采等一起接收，才能革去偏杂，而进至兼德之中庸境界，由此，正像弗朗索瓦·于连所说的那样，理想的“文”总是松弛的，它并不刻意要抓住一个东西，而是要保持意味深长的含蓄，保持对“变化无方以达为节”的高度开放。而只有将世界保持在变化无方中，世界才得以自身的方式自发地回归自身，而那种来自主体的意志、欲望等对“通天下之气”的干预，才得以避免，世界就会以其多样性、变化性、差异性、自然性，换言之，就会在其“天文”中向生命开放。也只有在这个时候，“伪”才得以扬弃。 
因为，一切“伪”都根源于“人为”的力量对天文（自然）的掩盖、装饰，从而使流通在天地之间的生生之气受到阻碍、使天地自身之文被覆盖。所以，简单、平淡、纯粹、真诚，作为君子的居所，也是其以人文的方式打开天道、接收天文的居所： 
公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。 
诗云：维天之命，于穆不已。盖曰天之所以为天也，于乎不显？文王之德之纯，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。 
天道在其于穆不已的流行中显示了其生养的纯粹性、唯一性、直接性、简单性，而君子也只有在“纯亦不已”的生命状态中才能承接“于穆不已”的天道。而君子之所以能够将生命保持在“纯亦不已”的状态中，是因为他安居在平淡、真诚、纯粹、质朴、简单的居所中。通过平淡、真诚、纯粹等而打开的“纯亦不已”恰恰就是“生－命”——发生着的、生生不息的天命——的自身呈现。 
因而，修道的君子在他的生命中接收天命。他承担着一种“责任”，一种被经验为“使命”的责任——它来自某个使者的命令，修道者是在这种使命中获得其存在的完整性与具体性、完全的自身一致性的。而此使命不是人类自身的价值设定，它不是基于人为造作的观念，而是天命之所征召，是天命在个人那里的发布，在这里被强调的是，人不是它的作者，而是执行者。从人格深处接受的天命唯有以此使命的方式来到个人那里时，真正的责任意识才得以发生。责任的根源不能简单地理解为人对他个人、对自己的自我裁定及承担，它必须被上升为天命的传达以及在此传达中秉受的使命。换言之，在真正责任的自身释放中，天作为“使者”（使之如此者）而来到人自身之中，同时，人将此使者接纳到当下的存在中，在这里发生的是天人之间的相互通达。正是在对此一使者的接纳中，人才能坦然面对那种“莫之为而为之，莫之致而致之”的作为盲目自发性的遭遇总体的天与命。在这种无可奈何、无法左右的盲目力量中，有限之人唯有居住在他的使命之中，以发源于此一使命的责任面对种种形式的“在外者”，由此，生命摆脱了种种“在外者”（作为盲目自发性的遭遇总体的天与命）对之的影响，这是一种从“在外者”之中的解放，通过此一解放，君子才得以进入那个安宁、平静、平淡、质朴的居所。在这个居所中，君子即可于此“莫之为而为者”遭遇那“于穆不已”、“生物不测”、“为物不贰”之天。此中意思曾被孟子概括为“无义无命” ，其意为即义见命，以在我之义领会、回应在天之命。而个人以在我之义日接纳天之所命而成性，日新不已，其存在因而成为“天命之发生”或“发生着、流行着的天命”，正是在这个意义上，人的存在成了真正意义上的“生命”。生命作为生生不已的天命之流行，它是在个人自我更新（日新）中被经验到的，通过自我更新的活动而将天命保持在发生着的境域之中，构成了“性命”这个词语的原初内涵。 也正是通过这种将天命保持在发生着、正在到来的过程之中的自我更新活动，人将自身提升到人性的水平。由此，贯通在“生活”、“生命”、“卫生”等词语之中的，正是那生生之德。而中庸之道通过这生生之德在人的“此在”这里来到自身。 
也正是以这样的方式，《中庸》全幅地打开了中庸所以可能的根本路径： 
诚所以行德，敬所以居德。无声无臭，居德之地也；不舍斯谓敬矣。化之所敦，行德之主也；无妄之谓诚矣。（尽己以实则无妄）无妄者，行焉而见其无妄也。无声无臭，无有妄之可名也。无有妄，则亦无无妄。故诚，天行也，天道也；敬，天载也，天德也。君子以诚行智、仁、勇，而以敬居诚，圣功极矣。《中庸》至末章而始言“笃恭”，甚矣其重言之也！ 
由德（智、仁、勇）以入道（命－性－道－教），由诚以进德，由敬以居诚。而那无声无臭者，正是“德”的隐蔽着的居所。由诚与敬共同打开的是“笃恭”，“夫德至于笃恭，则君子也而圣人矣，诚之者即诚矣；圣也而天矣，诚者即天之道矣。” 天命在生命中的“不显亦临”，使得生命将自身开放在“笃恭”之“敬”中，由此，礼乐生活的“基本情调”，也即《礼记·曲礼》所谓的“勿不敬”，在“中庸”中出现了，这意味着，礼乐生活的根基在命－性－道－教之中，因而它也是中庸的内在要求，而《中庸》之所以被收入《礼记》，并非编者的随意。 
不仅如此，《中庸》在其最后一章，向我们展示了君子那“德”化的生命由显入隐、不大声以色、以至于无声无臭的行程。随着这个行程展开的是“进德”的“功夫”愈来愈细密无间、绵延不断、纯粹唯一、彻始彻终，换言之，是无息的至诚。 
“潜虽伏矣