总之，朱熹的美学既整合了前辈理学美学的成果，是一种明显的集大成者；同时又开启或引发了明清美学的内在激荡和稳定，这同样是一种集大成者。只不过后面的集大成是逆向的，即由朱熹的整合中出现的内在矛盾所引发的。由此，朱熹美学研究的深入必将使我们对中国美学精神会有更为深刻的理解和把握。

[１] 陈寅恪. 邓广铭〈宋史职官之考正〉序[J]. 金明馆丛稿二编[M]. 上海：上海古籍出版社，1980，第245页。

[２] 杨渭生. 两宋文化史研究[M]. 杭州：杭州大学出版社，1998，第1页。

[３] 冯天瑜等. 中华文化史[M].上海：上海人民出版社1990. 第634页。著者认为中国历史由唐入宋，中国文化也出现了一次大转型，“即从唐型文化转向宋型文化”。当然这两种区分体现出唐、宋文化各自的特色，而并未表示两种文化的高低之属。文化形态的转型也带来了学术形态的转型：汉学转向宋学。

[４] 我认为中国古典美学本质上是一种以儒家为主导的，兼融道、释思想的人生美学体系。因此，我将中国古典美学分为三个大的发展阶段：先秦——中国古典美学的形成期；汉唐——中国古典美学的发展期；宋明（清）——中国古典美学的成熟期。这三个阶段恰好与中国儒学的辩证发展道路相适应。所以，我对李泽厚《华夏美学》[M]以真正体现传统“礼乐文化”的儒家美学为中心来研究中国古典美学的思路是比较赞同的。至于具体时代的美学范型（先秦儒学美学、道家美学、诗经美学、屈骚美学、两汉经学美学、魏晋玄学美学、隋唐佛学美学、宋明理学美学、晚明自然人性美学、清代朴学美学等）也只是这一儒学美学大潮中的美丽浪花，并无实质的不同。真正的不同则在于近代，西学的大规模东进，才使之真正失衡。

[５] 关于宋代的人文环境之营造，冯天瑜等著《中华文化史》[M]中对其有过精彩的论述。（参见该书的第七章）另杨渭生等著的《两宋文化史研究》[M]更是全方位地展示了宋代文化的特色。（全书75万字）

[６] 关于宋代哲学思潮的盛况，在清代的学者黄宗羲等著的《宋元学案》[M]那里可见一斑。石训等著《中国宋代哲学》[M]比较全面地展示了宋代哲学的发展盛况。全书分为八篇，凡四十八章，介绍重点人物多达五十二人次，约110万字。（郑州：河南人民出版社.1992.）

[７] 就艺术的形态而言，宋代比前代有所变化，从个体性的宫廷艺术走向大众化的市民艺术（“雅”走向“俗”），因此，以“瓦肆”、“话本”为代表的艺术形态成为了宋代艺术的主流形态。就艺术体裁而言，与“唐诗主情”不同，而“宋诗主理”；散文都注重“理”之阐发；文人画更注重个体的“情意”和“理趣”等。这些都是前代所没有的。

[８]  [清]黄宗羲. 明儒学案[M]. 北京：中华书局.1985. 第1083页。

[９] 任继愈主编. 中国哲学发展史·隋唐卷[M]. 北京：人民出版社1994. 第2-3页。

[１０] 参见钱穆著的《朱子新学案》[M]（成都：巴蜀书社.1986. 三卷本）以及相关的著作。

[１１] 霍然《宋代美学思潮》[M]（长春：长春出版社.1997.）虽说不是严格意义上的美学断代史著作，但为宋代美学的研究提供了大量的活的资料和某些新的思维方式。能将朱熹给予足够的重视可见其慧眼和胆识。

[１２] 莫砺锋. 朱熹文学研究[M]（南京：南京大学出版社.2000. 第11页）着重对朱熹的文艺审美活动进行了较为细密的考察、论证和分析。尤其是对朱熹大量的艺术创作及其艺术成就给予了深入的剖析与高度的评价。从本书中我们可以看到一个活生生的朱熹，一个紧跟时代、敏锐把握时代脉搏的艺术大家。例如作者对朱熹创作中大量吸收民间文艺形式的作品，表明朱熹审美趣味的多样性与审美思想的开放性特征。（主要参见该书的第二章）

[１３] 潘立勇.朱子理学美学[M].（北京：东方出版社.1999. 第582页）是第一本系统阐述朱熹美学思想的专著。他通过对理学美学的论辩及其重要价值，对朱熹理学美学思想中的审美本体论、艺术哲学、山水美学、审美人格等方面进行了全面的研究，对朱熹及其美学成就及其自身的内在矛盾给予了充分的重视。

[１４] 李泽厚. 华夏美学[M]（见：美的历程[M]. 合肥：安徽文艺出版社.1994. 以下凡引此书，其页面以此版本为准）第380、382、384页。

[１５] 关于“一个世界”的提法与论述，可参见李泽厚. 哲学探寻录[J].（载于:世纪新梦[M]. 合肥：安徽文艺出版社.1998.）和《初拟儒学深层结构说》[J]（载于《己卯五说》[M]，北京：中国电影出版社.1999）由此，又提出了“宗教性道德”与“社会性道德”等观点，来探讨中国“礼乐文化”（李泽厚称为“乐感文化”）的得与失及其出路。这里的“一个世界”也就是“人生”。

[１６] 关于苏轼与严羽的得失问题，是美学界很值得研究的。郭绍虞先生比较早地关注和论述了朱熹与严羽的差异问题。（见郭绍虞. 中国文学批评史〈下卷〉[M].天津：百花文艺出版社.1999.第37-39页）

[１７] 关于朱熹人格的丰富性、复杂性问题，莫砺锋在其《朱熹文学研究》[M]中有过较为详细的考察。认为朱熹在世之时，并无后来以一副道德岸然的道德家身份出现的朱熹，而以文学艺术之突出成就，为同时代文学家所敬仰。作者认为，朱熹的文学方面的成就之所以被人们所淡忘，与他在哲学上的贡献比文学更大以及被统治阶级所利用等有关。为此，朱熹的文学成就被理学宗师的崇高地位所掩盖。（见该书的“前言”部分）

[１８] 李泽厚《华夏美学》（《美的历程》安徽文艺版，第382-383页）

[１９] 韩经太. 理学文化与文学思潮[M]. 北京：中华书局.1997. 第47页。

[２０] 关于苏轼哲学思想派别的归属问题，一直有争议。不过，苏的思想以儒家为主导这一点是毫无疑义的。因此，石训等著的《中国宋代哲学》[M]就将苏轼的哲学归之为“理学篇”（当然，这里的“理学”是狭义的）。这里打破了传统按地域、姓氏等因素为学派命名的方式，而更注重学理之精神，是更符合历史事实的。

[２１] [清]黄宗羲.宋元学案·卷四十八[M]. 北京：中华书局.1986. 第1495页。

[２２] 对于宋明理学的学理及其发展态势，学术界有不同的观点。我认为，就理学的发展逻辑来看，应以朱熹为基准。朱熹整合晚唐以降的理学思潮（气本体、心本体、理本体）建构起了“理气不离不杂”“心与理一”“心统性情”的庞大而又充满尖锐矛盾的理论体系。正是由于这一体系中存在的难以克服的内在矛盾，开启和导引着明中期的阳明心学及晚明自然人性论思潮，明清之际王夫之以气本体整合理学之逻辑，以及清代朴学之兴盛。无论是王阳明的心学，还是王夫之的气学都没有真正达到朱熹学术之圆融。在朱熹这里，“理”、“气”、“心”是融为一体的。关于这一点蒙培元先生在其《理学的演变》[M]（福州：福建人民出版社.1984）中有所论述。这就说明，朱熹经王阳明之转向到王夫之之学术，虽日益完善成熟，但并没有构成一个所谓的“圆圈”。真正要说“圆圈”，从朱熹经王阳明等到刘蕺山才是一种合乎理论逻辑的“圆圈”。但这一“圆圈”并没有完成。关于这一点，张立文先生在《中国哲学范畴发展史〈人道篇〉》[M]（北京：中国人民大学出版社.1995）中有论述。正因为如此，朱熹没有真正的学术继承人，其学术思想真意也没有被发扬光大。我想这就是牟宗三才将朱熹判为“别子为宗”而又始终是语焉不详的真正缘由吧！（见《心体与性体》[M]. 上海：上海古籍出版社.1999）宋明的整个美学趋势也基本上如此。朱熹的美学、王阳明的美学以及王夫之的美学及其三者在艺术领域的深远影响是宋明（清）美学的日益走向成熟的时代精神底蕴和标志，也是中国古典美学成熟的标志和高峰。