图语）、“游戏”（康德、席勒语）、“体验”（狄尔泰语）、“高峰体验”（马斯洛语）等表述，同样体现着西方哲人对人生意蕴的把握特性，是不同于对外界自然的把握方式的科学特性。也就是说，体验的是一件“事件”而不是一个具体的“事物”。“体验”的运思过程和方法是不能用科学的实验法来进行操作的。例如花的颜色用科学的实验法来操作只能得出“色度”等意义，而其所包含的人生意蕴（如蓝色的爱、白色的圣洁等）都只能用具有特殊人类的文化意义的“体验”来进行。当然有很多思想者尝试着给予“体验”以界定。比如西方著名的体验哲学家狄尔泰就曾对“体验”作过界定。“体验就是感性个体把自己的知识与自己的自我存在与生活世界及其命运的遭遇中所发生的具体的事件结为一体。”[ 5 ] 这个规定虽并不一定完善，但其突出了个体的“感性”“存在”以及“亲在性”等生命意义，使我们看到“体验”不同于一般的“经验”。经验属于表层的、日常消息性的，可以为普通心理学所把握的感官印象，亦即所谓的“感性材料”；而体验则是以情感生命去感受、努力获得对曾经发生过的事件的同一性情而达到深层的高强度的或难以言说的瞬间性的生命直觉或感悟。因此，叶朗曾在其主编的《现代美学体系》中对“体验”作过较为全面的规定：“体验以生命为前提，具有时间上的永恒性（无限性），空间上的整体性，方式上的直接性和本质上的超越性。”[ 6 ] “体验”就其应用领域的不同大致可分为三大基本类型：道德体验、宗教体验和审美体验。道德体验重于理性、使感性个体群体化，即个体的生命融于超个体的规范之中。宗教体验重于非理性、使人放弃感性的生命皈依彼岸的超人类的上帝，人的现实价值完全泯灭。这两种都是对个体生命意义的否定或取消，而审美体验则是对前两种体验的超越。它重在把握个体感性生命的意义，使个体与整体、自然感性与社会理性以及人类精神与宇宙精神达到一种和谐而完美的境界。由于这三种体验的差异，与之相应地出现了人类文化中的三种不同的境界追求：道德境界、宗教境界和审美境界。在人类历史文化的发展中，中西方美学各自走着不同的路向。西方常常是由道德境界走向宗教境界，以宗教境界作为人生的最高境界；而中国则是由道德境界走向审美境界，以审美境界作为人生的最高境界。[ 7 ] 王阳明的良知体验学说可以说正是中国传统精神的继续和发展，从形上层面规定着中国现当代哲学和美学的运思，其目标直指未来。[ 8 ]

“良知体验”和“良知境界”是王阳明对中国传统体验和境界理论的具体化、形象化和客体化。如前所述，“良知”在王阳明那里具有极其丰富的意蕴。既是一个道德性范畴，是对孟子的继承；但又是一个超道德性范畴，是对孟子的发展、同时也是中国心性之学走向成熟的标志之一。“良知”从道德性事实走向了超道德性本体和审美化，“良知”的本体化使其自身内涵着主体和客体的双重身份和意义，是主客体高度的统一体；人的个体的有限的生命在“良知”中获得了永恒，而且世界的存在意义也只能是因人的这种“良知”存在而显发。王阳明认为，无论是“天”、“学”、“经”、“事”、“物”还是“理”、“道”等自然、社会、人生、文化各种意义都应融入和昭显于其“良知”或“心”之中。所以，他就有所谓“心即理”（第2页）、“良知即天也”（第111页）、“心外无物”（第24页）、“心外无理”（第15页）、“心外无学”（第239页）、“六经者非他，吾心之常道”（第254页）、“心即道”（第21页）等命题。也就是说，王阳明的“良知”是一个“流行为气，凝聚为精，妙用为神”（第19页）“气”、“精”、“神”相互融合的生命本体。这样，他的“不假外求”只需求之于内“心”的“致良知”活动，就是对“良知”这种生命本体所进行的深层的、高强度的难以言说的瞬间性的生命直觉或“体验”活动。在这一“体验”中，主体性的“良知”与客体化的“良知”相互沟通、相互建构，共同成就了“致良知”的具有生命意蕴的审美活动建构或完形。他对这一审美活动的建构有过极为精辟的论述。“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（第104页）这里的“乐”（悦、乐）的审美境界或感受只能从这个“生天生地，成鬼成帝”，“与物无对”的“完完全全”的“精灵”（良知）“自不觉手舞足蹈”中获得。体验“良知”或“致良知”也正是对这种“时间上的永恒性（无限性），空间上的整体性，方式上的直接性和本质上的超越性”的“无善无恶”（第29页）的“良知”生命本体的审美体验活动。

王阳明的“体验良知”或“致良知”的审美内涵大致体现在如下几方面。（1）、从体验的审美目标看，他是要使个体的人获得与天地参、“上下与天地同流”（第106页）的“孔颜乐处”的高度自由的审美境界。“吾道有至乐，富贵真浮埃！若时乘大化，勿愧点与回。”（第689页）这里显然把中国传统的儒、道、禅三家的审美境界追求融入一体，信捷职称论文写作发表网，更可以具体说明王阳明对传统美学思想之继承与整合。（2）、从体验的审美结构看，他强调审美主体在审美实践活动中的积极建构作用。正是这一审美主体建构才使本然的无意义的外在客观物质世界具有了与人同类的赋予情感生命的意蕴。王阳明认为，人与天地虽然同体具有一致性，但又有本质的差别和意义。那就是人在与天地相沟通的审美活动过程中具有着形式“建构”、意义“生成”的特殊作用。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”（第107页）又说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”（第124页）作为本然的客观的独立于人的意识存在的“天”、“地”、“鬼神”等是不具有“高”、“深”、“吉凶灾祥”等价值情感意蕴的。这些价值情感意蕴只能在特定的审美价值活动中由主体的心灵与客体的特殊审美属性建构而成，其中建构的主导是人的心灵或精神。关于这一点，王阳明在与友人观花的著名的例子中有过生动的说明。（参见第107-108页）（3）、从体验的主体心理状态看，他强调审美活动本质上是一种价值建构活动和意义生成活动。因此，在对这一活动的具体把握中，主体方面有着其特殊的性质要求和主体特定的把握审美意象的方式。王阳明认为，要顺利地进行审美活动，主体必须有着“虚灵”的审美态度。当然他的“虚灵”观是对传统儒、释、道的超越，尤其区别于释、道之“虚无”观。“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。”（第106页）这个“良知”之“虚无”不同于释、道的“外人伦，遗物理，而堕于空寂”（第179页）的“虚无”。只有在这种“良知”之“虚无”审美精神状态下，主体才能获得“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥。道在险夷随地乐，心意鱼鸟自流行”（第717页），“依泉石，追濂洛之遗风，求孔颜之真趣；洒然而乐，超然而游，忽焉而忘吾之老也”（第227页）的境界。王阳明这一融传统儒、释、道的“虚无”观为一体的新的“虚无”观，将中国的“天人合一”的境界追求大大地推进，并将“有我之境”和“无我之境”提升为“有无之境”（陈来语）的全新境界。（4）、从体验的审