如何求得“真敬”和“真爱”，这是朱熹实际上包括整个中国美学都十分关注的问题，即自然情感与社会性的道德情感如何走向“合一”的问题。在朱熹看来，“敬”并不是那种“严恭俨恪”的冷漠刻板态度，而是充满生意、充满和乐气象和温厚爱人情感因素的。这就是，“敬”中有“爱”，由此，“敬”中也有“美”。这一点我们还可在“敬”与“和”、“礼乐”之内在性获得更深切的体验。

三，“和乐”之“敬”

“礼乐”是中国古代文化尤其是儒家文化的核心。中国美学的基本精神就在于“礼乐”特征，为此，“礼乐”也成为了人们探讨中国古典美学的基本问题。“乐”（包含“音乐”之“乐”和“快乐”之“乐”）就成为了中国古典美学的基本存在方式。在中国美学中有“七情”之“乐”和“忘情”之“乐”的不同。中国美学家对于“乐”尤其是“忘情之乐”情有独钟。有孔子的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，庄子有“至乐”“天乐”，理学家们更要“寻孔颜乐处”等。关于这种“至乐”或冯友兰所说的“忘情之乐”，冯友兰说：“忘情者无哀乐。无哀乐则另有一种乐。此乐不是与哀相对的，而是超乎哀乐的乐。”（《三松堂全集》第五卷，第354页，河南人民出版社1986年9月第1版）“由此我们可以区分为两种不同的‘乐’：一种是一般的愉悦，它是与‘哀’相对的，是有原因的；一种是不与‘哀’相对的，即超越于日常喜怒哀乐之上的‘天乐’、‘至乐’，它是一种无所原由的‘乐’”，是一种人生中本来固有之“乐”。（参见彭锋《美学的意蕴》45-46页，中国人民大学出版社2000年1月第1版）朱熹何尝不在追求这种本然之“乐”呢。如前所述，朱熹之“理”境界、“仁”等都是其认定的本然之“乐”，并且强调以“敬”之方式实现这种“乐”。这一“敬”体现了朱熹对孔子的领悟和对那种只强调在所谓“未发”中去体验“乐”之方式的反动。这种“天地境界”之“乐”就是在“常注意”之“敬”中获得的。（参见冯友兰《贞元六书·新原人》华东师范大学出版社1996年12月第1版，第651页）

那么朱熹是如何阐述“敬”与“乐”“和”的呢？

问：礼乐之道，异用同体，如何？曰：礼主于敬，乐主于和，此异用也；皆本之于一心，是同体也。然敬与和，亦只一事。敬则和，和则自然敬。问：敬固能和，和如何能敬？曰：和是碎底敬，敬是合聚底和。盖发出来无不中节，便是和处。

问：礼乐同体，是敬与和同出于一理否？曰：敬与和同出于一心。曰：谓一理，如何？曰：理亦说得。然言心，却亲切。敬与和，皆是心做。曰：和是在事否？曰：和亦不是在事，在心而见于事。

自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。

敬是喜怒哀乐未发之中，和是发而皆中节之和。才敬，便自然和。敬存于此，则氤氲磅礴，自然而和。（均见于《语类》卷22，第519页）

惟其有所见，则可欲之几了然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。（《答程允夫》《朱熹集》卷41，页1922）

（1）、朱熹认为“敬”与“和”虽异但都本于一“心”。“礼乐”之关系早在《乐记》中就有论述。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”“礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也。礼乐之情同。”（参见《中国美学史资料选编》（上）中华书局1979年版，第60-61页）这里就强调“礼”的基本特性在于“敬”“异”，而“乐”则在于“和”“爱”。尽管两者有别，但同出于“情”。这就说明，“礼”“乐”都是人类情感之显现状态和不同的表现形式。朱熹继承了《乐记》的这一思想，并对其有了发展。主要在于朱熹是以“心统性情”的原则来阐述“中和”包括“敬”与“和”问题的。在朱熹那里，“性”与“情”都只是“心”之不同体断而统一于“心”。“心与理一”又是朱熹之基本精神——“中和”。因此，朱熹认为“敬”“和”都具有共同之本体，都是“心做”出的。（2）、因此，朱熹认为“自心而言，则心为体，敬和为用”，即“心统敬和”。“敬”有似于“性”，“和”有似于“情”。这样，“敬”就是“喜怒哀乐为发之中”，“和”则是“发而皆中节之和”。“敬”是本然之情，“和”是“已发”之“敬”，由此，“以敬对和而言，则敬为体，和为用”。但都统一于“心”。（3）、正是“敬”与“和”之间的这种内在一致性，朱熹认为，“敬与和”只是一件事，有“敬”则必然有“氤氲磅礴，自然而和”之气象，“和”中自然也有“敬”。显然，在朱熹看来，“敬”与“和”是相同的，“敬”与“和”之相同又必然地构成“敬”与“中和”“礼乐”之融通合一。如我们在《中和》章所阐述的那样，“中和”与“礼乐”是一体的。“敬”就很自然地通向了“和乐”之境界，具有着明显之美学特征和意义。朱熹还以“鸢飞鱼跃”“活泼泼地”之生动意象来描述“敬”之美感，以强调“敬”自有“天理流行”“全体呈现”之妙处。不过这种“敬”之美更多地体现为一种崇高美之形态。

四，“崇高美”之“敬”

无论是生意融融之“敬”、“爱”之“敬”，还是“和乐”之“敬”都贯穿着一个基本精神和情怀。那就是对人生道德和自然宇宙之崇高精神。这种崇高精神实际上是中国文化之本根。“道大，天大，地大，人亦大。”（《老子》二十五章）“人能弘道，非道弘人。”朱熹注：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”（《四书集注》第167页）这些都无不体现出中国传统文化内在的崇高精神。众所周知，中国哲学对“道德”及其“道德精神”可谓是情有独钟，它追求着人的道德境界以及由道德境界转化而来的审美境界（超道德境界）。这种“超道德境界”“审美境界”即冯友兰称之的“天地境界”。无论是“道德境界”还是“天地境界”都不是“自然的礼物”，而是“精神的创造”。这种“精神的创造”虽然有其“自然发展”之必然性，但人要获得“道德境界”或“天地境界”都必须“自觉地用一种功夫”。按照冯友兰的观点，获得此种境界的功夫包括相互关联和内在的两个部分。即“对于宇宙人生的觉解”和“常注意不忘记此等觉解”之情感态度。无论是“对于宇宙有完全底觉解”之“知天”，还是“对于人生有完全底觉解”之“知性”，人们所获得的境界不是自然本身所具有的而是“人”的精神所赋予的“新意义”。这种“新意义”的获得体现了人之与天地自然比肩的崇高地位。这种崇高地位，不在于对自然宇宙的外在“征服”，而在于真正读解自然宇宙并由自然宇宙的生生不息之刚健精神获得人之“创生”气魄。不过这种“新意义”在人们的现实生活中是很容易消失的，为使能长久地存有此“新意义”，就必须“常注意”功夫。这里的“常注意”（有二程和朱熹之“常惺惺”“敬畏”等涵义）冯友兰认为就是“敬”。所以冯友兰说：“敬及集义，可使人常住于道德境界或天地境界中。”（参见冯友兰《贞元六书·新原人》华东师大出版社1996年12月版，第650-652页）尽管冯友兰这里不是专门探讨朱熹“敬”之崇高美的问题，但我们可以将其引申并可获得审美意义上之把握。实际上朱熹“敬”之崇高美在前面的阐述中就已有关涉。朱熹“敬”之崇高美就是对中国传统哲学美学尤其是儒家哲学美学“敬畏”和“珍惜”“一个世界”“一个人生”精神之具体展开。关于朱熹“敬”之崇高美，还可以与西方的“崇高”相比照。相通性在于都注重人的道德精神在崇高美中之特殊含义，这是崇高不同于“优美”之关键