途之始。
 
    进而言之，蔡元培先生关于“以美育代宗教”的必要性和可能性的讨论也根本站不住脚。
 
    从宗教的迷信本质与宗教的情感特征来论证“以美育代宗教”的必要性，其根本失误已如前述（经过论证而被接受的哲学与无需论证就被信仰的宗教之间的共存，今天也已经为人们所广泛认同）。而从心理学的角度的论证，也无法令人信服。心理学的角度可以称之为主观的角度，蔡元培先生认为“宗教之原始，不外因吾人精神之作用而构成。”但是这里的"不外因"说得何其轻松？康德曾经说过，要从哲学上证明上帝存在很困难，但要证明上帝不存在则更难。而蔡元培先生却用“不外因”这样三个字，就论证了“上帝不存在”这个“更难”的问题，并且为无神论张目，这无疑是出之于一种想当然的态度与做法。何况，帕斯卡尔早就指出，存在着“几何学精神”与“敏感性精神”，因此，从“几何学精神”的“不外因”固然可以得出无神论的结论，但是从“敏感性精神”的“不外因”却又可以得出有神论的结论。而从知识的角度讲，蔡元培先生的剖析也混淆了能够由知识回答的问题（“我理解”）与不能由知识回答的问题（“我相信”）这两类不同的问题。试图回答那类知识可以回答的问题，这固然是宗教的越界，但是认为宗教面对的只是能够由知识回答的问题，却是蔡元培先生的越界。科学的发展使得人类将能够由知识回答的问题从宗教中剥离出去，这并不意味着宗教本身的可以被取代，因为宗教还面对着那些不能由知识回答的问题（所谓“因为荒谬所以才相信”）。这就是帕斯卡尔要“赌上帝存在”的根本原因。再从意志的角度讲，蔡元培先生从实证主义、科学主义的背景出发，认为甚至从归纳法就已经可以把握道德问题，因此意志已经完全可以脱离宗教而存在，宗教已经过时。但是事实上他所指的却只是相对的道德，而非绝对的道德，由此得出"意志作用离宗教而独立之证"，其实纯属臆测。而其结果则是以伦理关怀取代终极关怀，让伦理道德承担起救赎的功能，而“社会”则成为新的罪恶承担者（20世纪的暴力、革命，正是来源于此）。实际道德始终是差异性与共同性并存，也始终存在着跨文化的普遍性、普适性与普遍有效性。作为道德的“公分母”，它始终与宗教共存共亡，人类距离"意志作用离宗教而独立"也更遥遥无期。至于从情感的角度的论述，更是令人疑窦丛生。所谓宗教"激刺感情之弊"，在历史上确乎存在过（美育在历史上也有过"激刺感情之弊"），但是那并非宗教的本质，即便是宗教自身也认为那是宗教的歧途。而"纯粹之美育"似乎也并不纯粹，犹如蔡元培先生的提倡“兼容并包”却绝对不对宗教“兼容并包”，对于宗教的排斥，也使得美育再无“纯粹”可言。
 
    教育学与本体论的角度也是如此。教育学的角度是客观的角度，由于教育（德、智、体、美育）与宗教的关系不如心理学（情意智）那样密切，因此从这一角度出发的论证也不乏可取之处，但是从根本上来看，将宗教完全等同于教育，却是完全不符合事实的。至于再从教育已经取代了宗教的教育功能就得出宗教已经过时这一结论，自然更完全不符合事实。而从本体论的角度看，蔡元培基于康德哲学的本体论，把世界区分为“现象”与“实体”，而宗教存在着现象本体互相冲突，绝对排斥，因此无法联结“现象”与“实体”，必然会被美育取代。然而认为宗教存在着现象本体互相冲突，绝对排斥却只是基督教异端的看法，真正的基督教追求的却是“道成肉身”，成全救赎，以及使神人和好。因此倘若真存在着“现象”与“实体”，那么宗教也仍旧可以成为联结之津梁，而无须被美育取代。
 
二
 
    作为美学中国的百年迷途，“以美育代宗教”不但在逻辑上、学理上根本无法自原其说，而且，它所提出的完全就是一个美学的假问题。
 
    犹如春秋时代的“礼崩乐坏”、明末清初的“天崩地解”，晚清的“道术为天下裂”、“千古未有之巨劫奇变”，迫使中国人再一次面对严峻的生存问题与存在问题。前者，是如何建设一个理想社会，后者，是如何建构一个灵魂家园。而就后一个问题而言，则显然面临着巨大的困难。我们知道，新文化运动打倒了孔家店，在人与自然的维度引进了“科学”，在人与社会的维度引进了“民主”，但是，我们应该看到，科学属于认知，民主关涉伦理，均未涉及人与灵魂的维度，也始终未能引进“信仰”。因此面对存在问题也始终存在着困惑。王国维、蔡元培等一代美学家意识到了这一困惑（蔡元培先生称之为：“今日重要问题”），但是又绝对不希望“信从基督教”，而“或以中国不可无宗教，因欲崇孔子为教主”，在他们看来也像“信从基督教”一样，“皆不明因果之言”[9]。于是，“以美育代宗教”的呼吁就顺理成章地应运而生。1919年，当“五四”洪流汹涌澎湃之时，蔡元培却著专文疾呼：“文化运动不要忘了美育”[10]，其原因盖出于此。因此，“以美育代宗教”在一定程度上填补了价值真空，也显示了深远的文化内蕴，体现了王国维、蔡元培等第一代美学家的睿智。
 
    然而，百年之后我们却必须要说，“以美育代宗教”所提出的完全是一个美学的假问题。从表面看，西方的现代进程是借助于“科学”、“民主”这一精神杠杆撬动了地球，但是那只是因为这个精神杠杆太长，以至人们只看到了它触及地球的一端，但是却忽视了在遥不可见的手柄一端，在那一端，赫然铭刻着：信仰！换言之，“科学”、“民主”这两棵参天大树是生长在宗教信仰的沃土之中的。遗憾的是，包括王国维、蔡元培等第一代美学家在内的中国人对此却一无所知。例如，他们只知道南部欧洲的文艺复兴对于西方现代化的推动作用，却从不知道西方现代化的逻辑起点、历史起点都实际来自北部欧洲的宗教改革运动。德国马丁·路德宗教改革、英国亨利八世宗教改革以及加尔文宗教改革，才是“第一号资产阶级革命”（恩格斯）和“光照万物的太阳”（黑格尔）。历史证明：西方后来居上的资本主义强国，都与北部欧洲的宗教改革运动有关。因此在西方现代化的进程中，不仅生存问题完全可以通过人与自然维度的“科学”、人与社会维度的“民主”来解决，而且存在问题也完全可以通过人与灵魂维度的“信仰”来解决。因此，在王国维、蔡元培那里，一切都是因果倒置的，“科学”、“民主”就是无所不能的灵丹妙药，至于存在问题的困惑，一方面出于对于儒家传统的遗留的价值真空的洞察，一方面也出于对于西方基督教的自以为是的“正当防卫”，他们采取的仍旧是传统的中国式的解决方式。这就是：不断往后退，最后退到诗化人生的审美当中。这是一种没有宗教的宗教，也是一块国人最后的精神领地，或许可以称之为“以审美代替信仰”。意义不在，但是美神却在，拒绝以信仰来填补价值真空，但是却可以在美育中让无根漂萍般的人生得以皈依。这无疑是面对儒家夕阳西下、上帝兵临城下困局时王国维、蔡元培所给出的美学回应与回答，一种虚假的应答与回答。
 
    “以美育代宗教”的提出还与西方的审美主义思潮有关。它借用了西方的话语资源，但是却忽视了西方的语境。我们知道，“启蒙现代性”与“审美现代性”是西方现代化中两个关键辞。而审美现代性在中国尤为引人瞩目。韦伯有言，信捷职称论文写作发表网，审美为现代社会提供了某种世俗的“救赎”。它与宗教并行，取宗教而代之，成为新的精神依托、第二教主。康德对于审美的无功利性的关注，席勒对于审美弥合现代人性分裂的功能的倾心，黑格尔对审美带有令人解放的性质的强调，都彰显着审美在现代社会中的独特性质。不过，正如韦伯所表述的，审美现代性意味着面对现代社会的工具理性化世俗救赎。所以席勒指出：对于审美的强调有两种不同的取向，一是关注审美