列”，此处“知巧”即艺术训练的工夫，它外在于“纯气之守”的体道过程而被否定。在庄子看来，在守志的过程中，最好的技巧也将隐于后台，而须将前台让位给由虚静之守所创造的新的经验。这样一种被称为“心斋”、“坐忘”的经验非常特别，它强调“守”，似乎颇为消极。其实不然，心斋经验正是通过排除道德关注、权力关注、技术关注和经验关注而获得审美关注———纯粹经验，循着回归自然的途径把世俗的人提升为审美的人。其中消极向积极的转换显得非通常情、不达常理，不过，却真正是技外见道。
    看来，徐先生所高标为艺术精神的所谓技中见道或技进乎道的积极的升华过程(所谓修养工夫) 在庄子书中其实并不存在，那种自由的逍遥游是由“心斋”“坐忘”的看似消极的“守”经验来保证的。有理由怀疑，徐氏在技与道之间作了合乎常识然而却违异庄子本意的跳跃，结论与前提判然为二，无由联结。
    三、“心斋”是艺术精神还是审美观照
    如果正如上所述，庄子“心斋”“坐忘”的经验向世人贡献了技外见道的纯粹经验而非技进乎道的工夫，自然可进一步追问：此种经验究竟是艺术精神还是审美观照?
    徐先生说：“因为庄子所追求的道，实际是最高地艺术精神，所以庄子的观物，自然是美地观照。”(第83 页) 推论中先是把老庄的“道”与近代的艺术精神挂在一起，进而再把美的观照与艺术精神挂在一起。那么，为什么不可以径直把“道”与美的观照挂在一起呢? 其实在讲到心斋时，徐氏已经走了这一步。
    《中国艺术精神》引著名的“心斋”“坐忘”寓言的一节名为“心斋与知觉活动”。强调知觉活动，是此节的旨意所在。颜回向孔子请教“心斋”，孔子答曰：“若一志。无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚也者，心斋也。”(《人间世》) 颜回谈“坐忘”的经验：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”(《大宗师》) 脱离肢体，排除心智(分化的知识和智慧) ，进入虚的境界，直接体会大道。
    徐先生论《逍遥游》中的“至人无己，神人无功，圣人无名”，断言“心斋”“坐忘”为庄子整个精神的中核。达到心斋有两条路。其一，消解由生理而来的欲望，说“欲望解消了，‘用’的观念便无处安放”(第62～63 页) ；其二，不让心对物作知识的活动，从对知识的无穷追逐中得到解放。庄子的“堕肢体”、“离形”，指的是摆脱由生理而来的欲望；“黜聪明”、“去知”，则指的是摆脱普通所谓的知识活动。两者同时摆脱，即所谓“虚”，“ 静”，“ 坐忘”，所谓“无己”、“丧我”。徐氏认为庄子尤其重视后者，“ 忘知，是忘掉分解性的、概念性的知识活动；剩下的便是虚而待物的，亦即是徇耳目内通的纯知觉活动，这种纯知觉活动，即是美地观照”(第63 页) 。以“纯知觉活动”诠释心斋，强调其“纯”，将其定义为美的观照。“心斋之心的本身，才是艺术精神的主体，亦即美地观照得以成立的根据。”(第65页) 此处徐先生解说心斋经验，已经脱开技进乎道的思路，而将之径直还原为知觉活动，以纯粹为其品格，离作为修养工夫的技是越来越远了。看来，徐氏正走向庄子美学的核心。
    他分析说：所谓观照是对物不作分析的了解，而只出之以直观的活动。这是看、听的感官活动。不过，在审美观照中，因为此时知觉孤立化、集中化了，并不停留在物的表面，而是洞察到物之内部，直观其本质，信捷职称论文写作发表网，以通向自然之心，因而使自己得到扩大，以解放向无限之境。知觉的孤立化、集中化显然是心斋或坐忘的结果。徐氏判定，孤立化、集中化的直观活动的根柢就是审美态度。
    徐先生接着将现象学的纯粹意识引入，进入了比较美学的语境。所谓的纯粹意识，是不能放入括弧的意识的固有存在，它是比经验意识更深入一层的超越意识，换言之，它不是经验的而是超验的东西。徐氏认为美的观照也应以此为根据。依现象学看来，在美的观照中，有经验的意识层和超越的意识层两层意识。前者是指向美的意识的契机，后者则是其根据。在纯粹意识中，对象与作用是同时的，两者成为相关项。没有对象在前，作用在后的前后关系或因果关系，而是成为根源的关系，同时呈现。两者是根源的“一”，这成为美的意识的特质和本质。
    徐先生以现象学的纯粹意识来诠解心斋之心：庄子忘知后是纯知觉活动，在现象学的还原中，也是纯知觉活动。在此活动中，物我两忘，主客合一，如此才能直观本质，而庄子的心斋生洞见之明，可以给现象学以更具体的解答。“因为是虚，所以意识自身的作用(Noesis) 和被意识到的对象(Noema) ，才能直往直来的同时呈现。”(第69 页)徐氏一再强调：以虚静为体的知觉，不同于一般所谓感性，而是有根源的、有洞彻力的知觉。
    徐先生把观照时的主客合一理解为，对象实际是拟人化了，人也拟物化了；同时，他又强调观照中被观照之物与观照之人直接照面，中间没有半丝半毫间隔。这说法存在着某种自相矛盾之处：观照中如果发生了拟人或拟物，那么主客间就难说是直接照面，没有间隔的了。就以《齐物论》中著名的庄周梦蝶为例：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与! 不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与? 胡蝶之梦为周与?周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”徐氏说：因为“不知周”，所以当下的蝴蝶，即是他的一切，别无可资计较计议的前境后境，自亦无所用其计较计议之心⋯⋯这是佛家真境现前，前后际断的意境。此处套用佛教的真境现前，前后际断，或许并不合适，其真意是：“若梦蝴蝶而仍记得自己是庄周，这是由认识作用而来的时间上的连续。一般地认识作用，常是把认识的对象镶入于时间连续之中，及空间关系之内，去加以考察。惟有物化后的孤立的知觉，把自己与对象，都从时间与空间中切断了，自己与对象，自然会冥合而成为主客合一的。既然是一，则此外再无所有，所以一即是一切。”(第84～85 页) 如果真是如此，那么拟人和拟物就变成不可能了，因为所谓的“拟”正是相反，要借助于联想把自己与对象置入时空联系之中。
    显然，在这种梦的自由经验中，双方丧失了拟为对方的自我意识，不清楚谁梦为谁。这样一种齐物的物化经验具有纯粹自然主义的品格，显现出泛神论的倾向，它意在彻底去除主客间的间隔，而拟想为人或物的想象活动及其过程将多多少少会因为保留了自我意识而保留这种间隔。那么，它就还不是纯粹意识或洞见之明，用现象学的话来说，那是括入括弧和中止判断不彻底。显然，拟作对象的拟人或拟物活动将使徐先生以现象学纯粹意识与庄子心斋作比较的努力落空。
    庄子书中的许多寓言看似想象的产物，我们都不妨把它们当作直接的感知活动来作解，读作庄子对自己的切身经验的描述，似乎更为妥切。“佝偻者承蜩”寓言中佝偻者“若厥株拘”，“ 若槁木之枝”，并不是把自己拟想为槁木朽株，而是忘我地直觉自己如此这般，尽管寓言中使用了比拟性的“若”字。同理，“ 梓庆削木为　”中“入山林，观天性。形躯至矣，然后成见　”的“以天合天”经验也并非拟物的想象。
    与拟想理论相联系的则是象征理念：“《庄子》书中所叙述的事物，都成为象征的性质；而艺术实际即是象征。”(第83 页) ，那就不免破坏了庄子经验的浑全性。而且也与徐先生另一处说法相矛盾：“当一个人因忘己而随物而化时，物化之物，也即是存在的一切。更深切地说，物化后的知觉，便自然是孤立化的知觉。”(第84 页) 这里对“以天合天”作了合理的解读，不过且问：作为“孤立化的知觉”的“存在的一切”是否即是象征? 徐氏或许把庄子的“物化”理解为拟物(或拟人) ，并以此来支持艺术就是象征