的理念。这是一个造成误读的疏忽。
    再须点破的是，庄子那自然的“天”是一个浑沌，所以“以天合天”的感知活动也并不需要有清晰的自我意识，仅是直观自己为自然之物而已。因此，尽管与所观照之物没有半丝半毫间隔，以齐物为目的的心斋经验却并非清晰的主体意识，而只是一个“知之濠上”的神秘的浑沌。所谓“朝彻”和“见独”的体道，也是回归自然的浑沌。
    同样须点破的是，以现象学的纯知觉活动的直观来诠释心斋，必须放在齐物的基础上才是可通的，因为其一，庄子的心斋指向自然的浑沌状态，所谓纯知觉活动只能在此意义上理解；其二，心斋的经验中，超越表现为齐物的神秘经验，显然不同于现象学的本质直观。那种类似本质直观的经验只是经过玄学的催化，最终在禅宗的审美经验中才达到了的，那就是意境。只有在意境中，超越才表现为以一种纯净到几乎透明(不再是浑沌) 的直观经验。
    以“体道”为目的，以“以天合天”为最高境界的心斋经验，就它为纯知觉活动、超越于经验的性质而论，以审美观照而非艺术精神来定义之，是更为确当的。并且，心斋经验的纯粹审美观照说不免对技进乎道的工夫说构成反证。


    四、庄子的自然理念如何规定审美经验
    如果说“以天合天”的心斋经验形成了庄子的审美观照，那么还须继续问的是：作为自然理念的“天”是一个何样的存在? 它关涉到庄子审美经验的本质。徐先生指出：“未受人的主观好恶、及知识分解、所干扰过的万物原有而具体之姿，即庄子所谓物之‘自然’。”(第75 页) 我以为，庄子的自然理念有如下三个基点。
    其一，自然是气的自发存在，而道作为本质寓于自然之中。“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉。”(《田子芳》) 阴阳二气为天地所发，两者交通构成和谐，产生万物。和谐是自然的本质。与西方有一个作为造物主的上帝不同，庄子的自然是纯粹自发的。《齐物论》上说：“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁耶?”一方面，没有一个上帝或别的神来推动自然运转；另一方面，道却正寓于自然之中。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《大宗师》)“道”是一个神秘的形而上存在，它与宇宙同体，甚至创生了天与地，但绝不是上帝。“道”就如轮扁斫轮之“数”(《天道》) ，它“雕刻众形而不为巧”(《大宗师》) ，即使是父子之间也不能互相传授，人们仅仅是在发于或回归自然的经验中与它不期而然地会和。艺术至少必须存在或默认一个赋予作品生命的创造者，从这个意义上讲，它不是自发的。
    其二，庄子的时空是一个无穷绵延、无极广袤的浑沌，它即天道无为的状态，人不能以清晰的理性知识来把握它，倒是需要一种随物而化的态度来应和之，那构成复归于朴的原初经验。浑沌的时空意识并非以清晰的主体意识为其构成条件，那是庄子审美经验的独特品质。艺术精神却必须有明确的创造者的主体意识，至少在大多数情况下是如此。
    “出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”(《庚桑楚》) 空间实而无处，时间长而无极，这就是宇宙。《秋水》篇曰：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”那是说空间(量) 与时间(时) 是无穷的，大小是相对的，得失(分) 是变化无常的，开端和结束(终始)并非固定而一成不变的。
    面对无穷无极的浑沌，庄子对人类认识它的能力和可能性表示怀疑：“人生天地间，若白驹之过谷阝，忽然而已。”(《知北游》) 此语的意义在于：人生只是短暂的一瞬，好似奔跑着的白驹闪过篱笆的小小缝隙；而天地无穷，变化极其快速，“ 方生方死，方死方生”《( 齐物论》) ；白驹从何时何地奔来，又向何时何地驰去，人们全然不知，只能发出望洋兴叹的悲慨：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”(《养生主》)
    庄子提出的解决方案是彻底回归自然之浑沌：“与造物者为人”，“ 安排而去化，乃入于寥天一”《( 大宗师》) 。此时的人他“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉”(《天地》) ，不期而然地升进到“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》) 的境界。庄子的审美经验并非具有清晰的主体意识的知觉和认识，而是“与物为春”(《德充符》) 的神秘经验。它是感性的、朴质的、孤独的、随物而变动不居的，同时具有形而上的品格。
    其三，虚静、齐物通向自然之和。庄子经验说，只要人回归于自然，就当然体道。道体即自然，不存在自然之外的另一个道。因此，自然在庄子那儿并不是一个单纯的现象，而是人的根源之地，托身之所。依庄子的思路，天籁是宇宙的音乐，它是阴阳交通调谐后的和谐，谛听天籁即是与天和。“以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”(《天道》) 在他的理想中，人本来即是来自自然之天，只是因为后天之人为而变得不和谐，产生了喜怒哀乐，脱离了自然。救治的方法是，通过虚静、齐物回归于自然之和谐。人籁只是天籁的具体而微罢了。
    徐先生指出：“他(庄子) 的‘独与天地精神往来’，‘上与造物者游’，实际即是‘物化’，将自己融化于任何事物环境之中，而一无滞碍。”(第90 页) 他把这称为“即自的超越”：即每一感性世界中的事物自身，而看出其超越的意味。这是正确的，不过，他又从庄子以天与人的本质均为“和”，推论道：庄子所把握的天、人的本质，都是艺术的性格。这样，他就以艺术来定性庄子的自然。
    其实，主体“即自的超越”不必是艺术精神，客体自然之和也不必是“艺术的性格”。恰恰相反，庄子的“天籁”说以自然之和来定性音乐艺术，“天地有大美而不言”，那是一种纯粹自然自发的经验，它构成了中国人最原初的审美经验。此种大美并非为一个造物主所造，它是自发的美，自然之和。然而艺术需要一个创造者，可见，把天的本质与艺术的性格挂在一起似乎不妥。在庄子，心斋之静总是先发于技术之动。退一步讲，人对于自然及其自发之美的赏鉴和把握，它或许同时也是艺术经验，但却不可能先发于审美经验。在中国古人的感性世界里，审美经验对于艺术经验有着优先的地位。⑥
    基于如上的理由，当可推定：在庄子，人的自由，仅仅是因为发于自然或回归自然而不期而然地获得。人因自然而自由，自然就是自由。其发生是这样的： 自然而自发，自发而自由。“吕梁丈夫蹈水”寓言即是此意：“吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉⋯⋯吾生于陵，而安于陵，长于水而安于水，性也，故也。不知所以然而然，命也。”(《达生》) 自然是人的故、性、命，即是人的本质。人生于自然，他的本质存在和潜能之发挥处于“不知所以然而然”，“物物者与物无际”(《知北游》) 之境。
    再看与自然理念紧密相关的情感理论。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”(《德充符》) 好恶是伤害人的自然生命的人为之情，顺应自然就要做到无情。因此，物欲之情不可取，说“其耆欲深者，其天机浅”(《大宗师》) ，欲望越深则自然生机越浅。德性之情亦不应提倡，“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失”(《刻意》) 。哀乐、喜怒、好恶是道德给人带来的负面影响。音乐艺术所带来的快乐也在否定之列：“钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。”(《天道》) 另一方面他又认定人是有情的，不过这是相对着喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、悲等世俗之情而言的自然之情。“